Nuestro tiempo es el tiempo del todo se acaba. Vimos acabar la modernidad, la historia, las ideologías y las revoluciones. Hemos ido viendo cómo se acababa el progreso: el futuro como tiempo de la promesa, del desarrollo y del crecimiento. Ahora vemos cómo se terminan los recursos, el agua, el petróleo y el aire limpio, y cómo se extinguen los ecosistemas y su diversidad. En definitiva, nuestro tiempo es aquél en que todo se acaba, incluso el tiempo mismo. 

En un artículo de enero de 2016, el periodista del New York Times Tom Friedmann escribía un artículo en el que decía: “Si me hacen hablar del mundo actual, soy capaz de estropear cualquier cena”. Y a continuación, abría una secuencia de preguntas como las siguientes: “Y si resulta que se están acabando muchas épocas al mismo tiempo? (…) ¿Y si la época del gran crecimiento de China está tocando a su fin? (…) ¿Y si la época del barril de petróleo a 100 dólares se ha terminado? (…) ¿Y si se acaba la época de la UE?” Y terminaba así: “Aún queda alguna oportunidad de que alguien de un paso al frente, que alguien pregunte y responda a todos estos ¿y si? Pero el tiempo pasa y se está acabando, como la cena que hace poco estropeé (Diari Ara, 24/01/2016). En pleno inicio de la campaña electoral norteamericana, un influyente periodista se permite cartografiar y diagnosticar, para el próximo presidente de Estados Unidos, el presente del mundo desde una sucesión de finales que se resumen en la idea de que el tiempo se acaba y de que alguien tiene que dar un paso al frente y hacer algo. ¿Podía imaginar Tom Friedmann, en ese momento, que estaría dirigiendo estas palabras a Donald Trump?

Como éste, hay muchos otros ejemplos en el día a a día de la prensa, de los debates académicos y de la industria cultural que nos confrontan a la necesidad de pensarnos desde el agotamiento del tiempo y desde el fin de los tiempos. Cuando se afirma que el tiempo se acaba, no está en cuestión el tiempo abstracto, el tiempo vacío, sino el tiempo vivible. Es decir, el tiempo en el que aún podemos intervenir sobre nuestras condiciones de vida. Confrontados al agotamiento del tiempo vivible y, en último término, al naufragio antropológico e irreversibilidad de nuestra extinción, nuestro tiempo ya no es el de la postmodernidad sino el de otra experiencia del final, a la que llamaremos condición póstuma. En ella, el post- ya no indica lo que se abre tras dejar los grandes horizontes y referentes de la modernidad atrás. Nuestro post- es el que viene después del después: un post- póstumo, un tiempo de prórroga que nos damos cuando ya hemos concebido y en parte aceptado la posibilidad real de nuestro propio final (ya sea del final de nuestro mundo, ya sea del final de la propia especie humana).

De la postmodernidad a la condición póstuma

El tránsito entre estas dos experiencias del después puede resumirse en cinco desplazamientos. 

En primer lugar, la condición postmoderna nos situaba en el presente del capitalismo global, que desde finales de los años 70 y principios de los 80 del siglo XX empezaba a experimentarse como el presente del hiperconsumo, de la producción ilimitada y de la unificación política del mundo. La globalización, que es la otra cara de la postmodernidad, celebraba un presente eterno hinchado de posibles, de simulacros y de promesas realizables en el aquí y el ahora. En este presente, el futuro ya no era necesario porque de algún modo se había realizado o estaba en vías de hacerlo. Frente a ello, el tiempo de la condición póstuma es el no-futuro del presente desbocado. Es el tiempo de la precarización, del agotamiento de los recursos naturales, de la destrucción ambiental, del malestar anímico y de la salud… Si el presente de la condición postmoderna se nos ofrecía bajo el signo de la eternidad terrenal, siempre joven, el presente de la condición póstuma se nos da hoy bajo el signo de la catástrofe de la tierra y de la esterilidad de la vida en común. Tomando un ejemplo de la experiencia más inmediata de la ciudad donde vivo, podríamos decir que hemos pasado de la ciudad guapa a la ciudad muerta, de la ciudad que borró la historia para maquillar sus escaparates coloridos a la ciudad que se está quedando sin historia porque condena a sus habitantes, especialmente a los más jóvenes, a tener que emigrar. De la fiesta sin tiempo, al tiempo sin futuro.

En segundo lugar, la postmodernidad parecía culminar el giro biopolítico de la política moderna. Como empezó a analizar Michel Foucault y han desarrollado otros autores, de Agamben a Negri, entre otros, la relación entre el Estado y el capitalismo configura del siglo XVIII en adelante un escenario biopolítico, donde la gestión de la vida, individual y colectiva, es el centro de la legitimidad del poder y de organización de sus prácticas de gubernamentalidad. No es que no haya muerte, pero ésta pasa a ser considerada excepcional y deficitaria respecto a la normalidad política. Actualmente, la biopolítica está mostrando su rostro necropolítico, ya no como déficit o excepción sino como normalidad. En México este giro es paradigmático. La muerte no es residual sino que se ha puesto en el centro de la normalidad democrática y capitalista y sus guerras no declaradas.

En tercer lugar, la condición postmoderna tal como la definió Lyotard en su informe de 1979, que llevaba el mismo título, se caracterizaba sobre todo por la incredulidad hacia los grandes relatos. Ni la historia como escenario del progreso hacia una sociedad más justa, ni el progreso como horizonte desde donde valorar la acumulación científica y cultural hacia la verdad ya no son el marco de validez de la actividad epistemológica, cultural y política. El después postmoderno, liberado del sentido lineal de la metanarración histórica de progreso, se abre a los tiempos múltiples, a las heterocronías, al valor de la interrupción, al acontecimiento y a las discontinuidades. Frente a ello, la condición póstuma coincide con la imposición de un nuevo relato, único y lineal: el de la destrucción irreversible de nuestras condiciones de vida. Inversión de la concepción moderna de la historia, que se caracterizaba por la irrevesibilidad del progreso y de la revolución, tiene ahora en el futuro ya no la realización de la historia sino su implosión.

En cuarto lugar, el fin de los grandes relatos se correspondía, también, con el descubrimiento de la diferencia y de la multiplicidad de las identidades y de los sentidos como dimensiones fundamentales de la experiencia humana. Las ontologías de finales del siglo XX se abrieron a todo aquello que no había cabido en las categorías de la identidad y de la representación. La política incorporó pragmáticas culturales, simbólicas y corporales diversas e irreductibles, que experimentaban con nuevas formas de generar vínculos y alianzas. Ahora, la condición póstuma nos confronta a una nueva experiencia de la totalidad: la totalidad de una humanidad que se hace concreta, como un todo, cuando se expone a la posibilidad real de su destrucción como consecuencia de su propia acción. Es una totalidad negativa que no nos acoge sino que nos muestra una nueva experiencia del límite, de un todo o nada.

Finalmente, en quinto y último lugar, el después de la postmodernidad se ofrecía como un tiempo para la experimentación, respecto al cual las teleologías y los horizontes predefinidos habían quedado atrás. En el después del después póstumo la acción colectiva (ya sea política, científica o técnica) ya no se entiende, en cambio, como experimentación sino como emergencia, como operación de salvación, como reparación o como rescate. Por ejemplo, la nueva política que está gobernando algunas ciudades españolas en la actualidad se presentan más como operaciones de rescate ciudadano ante la emergencia social, que como proyectos colectivos de transformación. En los movimientos sociales y en el pensamiento crítico actual hablamos mucho de “cuidados”. Quizá éste es hoy uno de los temas clave que van desde el feminismo hasta la acción barrial o la autodefensa local. Pero estos cuidados de los que tanto hablamos quizá empiezan a parecerse demasiado a los cuidados paliativos. 

Desde estos cinco desplazamientos, el imaginario colectivo de nuestro tiempo se ha llenado de zombis, de dráculas y de calaveras, incluso de calaveras millonarias como las de Gabriel Orozco, quien decía hace poco en una entrevista que ya hace años que está muerto. Mientras, no sabemos cómo responder a la muerte real, a los viejos y a los enfermos que nos acompañan, a las mujeres violadas y asesinadas, a los refugiados y a los inmigrantes que cruzan fronteras dejándose en ellas la piel. La condición póstuma es el después de una muerte que no es nuestra muerte real, sino la que ha convertido en histórica el relato dominante de nuestro tiempo y que por ello se nos presenta como una muerte socialmente producida y culturalmente aceptada. ¿Por qué ha triunfado tan fácilmente este relato? Es evidente que estamos viviendo en tiempo real un endurecimiento de las condiciones materiales de vida, tanto económicas como ambientales. Los límites del planeta y de sus recursos son evidencias científicas. Pero, ¿cuál es la raíz de la impotencia que nos inscribe, de manera tan acrítica y obediente, como agentes de nuestro propio final? ¿Por qué, si estamos vivos, aceptamos un escenario postmortem?

Quizá, para responder a estas preguntas, es necesario dar un paso atrás en el tiempo histórico para encontrar el que podríamos denominar “tiempo de nuestra muerte”. El siglo XX es el siglo de nuestra muerte, de este después que hemos dejado atrás pero del que no hemos salido más que bajo la forma de una prórroga. El sentido de nuestra condición póstuma no está sólo en el futuro, en la posibilidad real del cataclismo o del naufragio antropológico. Si así fuera, no hablaríamos de lo póstumo sino de la inminencia de una amenaza. Está en un pasado que aún da sentido a nuestro presente y lo captura.

El tiempo de nuestra muerte

El siglo XX es el tiempo de nuestra muerte histórica: muerte masiva, muerte administrada, muerte tóxica, muerte atómica. Es la muerte provocada de millones de personas, con la cual mueren también el sujeto, la historia y el futuro de la humanidad. Es la muerte que la postmodernidad, con su celebración del simulacro inagotable, negó y que ahora vuelve, como todo lo reprimido, con más fuerza. Aquí está la debilidad de la cultura postmoderna, con todo lo que es capaz de abrir: que su presente eterno olvida y niega la muerte (la muerte del morir y la muerte del matar). Confía en el sentido inagotable del simulacro y del trabajo inmaterial. Pero la continuidad entre el siglo XX y el XXI es que no hemos dejado de matarnos y que, además, estamos cansados.

El tiempo de nuestra muerte dibuja una cartografía de lugares y de acontecimientos: Verdun, Auschwitz, Hiroshima, Nagasaki, Bohpal, Palestina, Sudáfrica, Chernobyl… De todos estos nombres, el último es quizá para nosotros el más invisible, el menos presente. Pero la reciente traducción al castellano de los libros de la periodista y escritora  vetlana Aleksévitx nos permite experimentar e incorporar este nombre a los referentes imprescindibles de nuestro presente. Hay unos párrafos, en el libro Voces de Chernobil, que merecen ser reproducidos enteros, porque dicen la verdad de nuestro tiempo:

“yo miro a Chernobyl como el inicio de una nueva historia, en la que el hombre se ha puesto en cuestión con su anterior concepción de sí mismo y del mundo (…) Cuando hablamos del pasado y del futuro, introducimos en estas palabras nuestra concepción del tiempo, pero Chernobyl es ante todo una catástrofe del tiempo. 

De pronto se encendió cegadora la eternidad. Callaron los filósofos y los escritores, expulsados de sus habituales canales de la cultura y la tradición.

Aquella única noche nos trasladamos a otro lugar de la historia, por encima de nuestro saber y de nuestra imaginación. Se ha roto el hilo del tiempo. De pronto el pasado se ha visto impotente; no encontramos en él en qué apoyarnos; en el archivo omnisciente de la humanidad no se han encontrado las claves para abrir esta puerta. 

Nos hallamos ante una nueva historia. Ha empezado la historia de las catástrofes. Pero el hombre no quiere pensar en esto (…), se esconde tras aquello que le resulta conocido. Tras el pasado. 

En Chernobyl se recuerda ante todo la vida “después de todo”: los objetos sin el hombre, los paisajes sin el hombre. Un camino hacia la nada, unos cables hacia ninguna parte. Hasta te asalta la duda de si se trata del pasado o del futuro. En más de una ocasión, me ha parecido estar anotando el futuro.

Lo único que se ha salvado de nuestro saber es la sabiduría de que no sabemos.

Ha cambiado todo. Todo menos nosotros.”

(fragmentos del capítulo “Entrevista de la autora consigo misma…”, en Voces de Chernobyl, Debate, pp.44-56)

Filosofías del tiempo roto

La filosofía del siglo XX es la elaboración de esta muerte histórica. Por eso, las filosofías del siglo XX son filosofías del tiempo roto. Filosofías del acontecimiento que rompe el hilo de la historia y lo expone a otras temporalidades. Contra la idea moderna (kantiana, hegeliana, marxiana…) de una realización histórica de la filosofía, que tendría que resolver todas sus contradicciones y reconciliar la realidad y la teoría, las filosofías del siglo XX nos abren a otra experiencia del espacio y del tiempo. Las dos figuras que condensan de manera más significativa esta ruptura del tiempo en la filosofía contemporánea son, básicamente, Heidegger y Deleuze.

Heidegger es el maestro que se apropia de la muerte del siglo para hacer de ella nuestra condición existencial y nuestro destino metafísico, histórico y técnico. Desde su filosofía de la aceptación de la finitud radical, que desfundamenta toda la filosofía del sujeto y su realización en el mundo cosificado de la técnica, Heidegger abre la experiencia del sentido a un tiempo extático. El tiempo extático es el acontecimiento que expone la temporalidad a una experiencia no lineal ni acumulativa. El tiempo extático es el de la iluminación, que va desde la experiencia de la comprensión en el lenguaje hasta la suspensión de toda voluntad en una disposición del sujeto a abrazar, sin provocarlo, el advenimiento de un nuevo destino para occidente. Es un tiempo de estructura mesiánica, sobre cuya estela otros muchos filósofos, como Blanchot, Derrida, Nancy o Agamben han continuado pensando en la segunda mitad del siglo XX. Son filosofías del entre, del entre-tiempo que suspende el sentido de la historia y de la acción en el quizá de una interrupción inminente pero inabordable.

Por su parte, Deleuze es el filósofo que rehúye la muerte del siglo, evitando prestar atención a su condición mortífera y mostrando la perseverancia creativa del deseo. Deleuze, como su maestro Spinoza, se niega a decir la muerte, a ponerla en palabras. El hombre libre es el que no piensa en la muerte. Y como su otro maestro, Nietzsche, Deleuze rompe el hilo de la historia exponiéndonos a una repetición creadora de la novedad, del desplazamiento inagotable de la diferencia que se aloja en la virtualidad de un pasado que se despliega en el futuro, pero en múltiples direcciones en devenir. Como Heidegger, su tiempo es el del acontecimiento. Pero en este caso no es el acontecimiento de un tiempo extático, sino el acontecimiento como irrupción de novedad sin comienzo ni final. No hay éxtasis, pero si anhelo de beatitud, es decir, de eternidad viva y en movimiento. 

Tanto para Heidegger como para Deleuze, la filosofía es precisamente la palabra que puede acoger y decir el acontecimiento, es decir, la ruptura del hilo temporal. Porque es hija pero no obra de su tiempo, puede expresar lo intempestivo y levantarse contra el sentido de su propio tiempo. Por eso la filosofía no acaba con el fin de la historia, sino todo lo contrario. Nos ofrece un lugar, una brecha, para nuestra existencia inacabada. 

La palabra inacabada

Heidegger deja esta existencia finita por inacabada en suspensión. Deleuze invita a hacer del inacabamiento una incansable experimentación. Pero cuando el acontecimiento de nuestro tiempo lleva el nombre de Chernobyl, este acontecimiento ya no abre ni el tiempo del éxtasis ni el de la irrupción de novedad, sino que nos condena al tiempo irreparable de la catástrofe. Frente a ello, ¿cuál es el sentido la palabra filosófica capaz de alzarse contra esta nueva teleología y su irreversibilidad condenatoria?

Aleksévitx decía, en los fragmentos citados, que del pasado sólo se ha salvado la sabiduría de que no sabemos nada. Es decir, esa vieja condición socrática del no-saber como puerta hacia un saber más verdadero, porque ha pasado por abismo del cuestionamiento crítico radical. El no-saber, desde este gesto soberano de declararse fuera del sentido ya heredado es todo lo contrario del analfabetismo pasivamente padecido. Es un gesto de insumisión respecto a la comprensión y la aceptación de los códigos, los mensaje y los argumentos del poder. 

La filosofía, en su idiotez radical y expresa, interrumpe el sentido del mundo y abre la posibilidad de hacer de él otra experiencia. Respecto al relato dominante de nuestro tiempo podemos decir: no sabemos nada respecto a nuestro final que nos quieren hacer aceptar, pero sí podemos saber, porque ya la conocemos, que la muerte que nos impone nuestra condición póstuma no es, en ningún caso, una muerte natural. Que seamos mortales y finitos es la conciencia misma que nos hace humanos. Que la especie humana es una entre otras, en la larga historia de la vida, también es un hecho. Pero la muerte que hoy aceptamos como horizonte pasado y futuro de nuestro tiempo no es la muerte, es el crimen. Es el asesinato. Así lo expresa la escritora austríaca Ingeborg Bachmann, escritora de obra y de vida inacabadas, que nunca confundió la finitud humana con la producción social de muerte, de modos de matar. No en vano había estudiado filosofía y había hecho su tesis doctoral, en plenos años 40, contra la figura y la filosofía de Heidegger. Tras dejar la filosofía como disciplina trasladó su investigación a la palabra y su confianza a la posibilidad de encontrar, aún, una palabra verdadera. Una de estas palabras verdaderas, que cambia el sentido de la experiencia de nuestro tiempo es, precisamente, la palabra asesinato. Con ella termina la novela inacabada de Bachmann, Malina. Desde la verdad a la que nos expone esta palabra, podemos decir con Bachmann que no nos estamos extinguiendo, sino que nos están asesinando, aunque sea selectivamente. Con este giro, con esta interrupción del sentido de nuestro final, la muerte ya no se proyecta al final de los tiempos, sino que entra en el tiempo presente, muestra las relaciones de poder de las que está hecha, y puede ser denunciada y combatida. El tiempo de la extinción no es el mismo que el del exterminio, como tampoco lo son el morir y el matar. 

Del mismo modo que no sabemos nada acerca de nuestro final pero sí acerca de la muerte presente, no sabemos nada acerca de los límites de nuestro mundo pero sí que podemos saber, en cada caso, cuáles son nuestros límites: los límites de la dignidad, los límites de lo intolerable. Y desde ahí, en vez de atemorizarnos, también se puede trabajar, luchar, comprometerse. Deleuze, quien no abrió un espacio para la muerte en la filosofía, la única palabra negativa que usó y pensó fue la de lo intolerable. Decía, ya mayor, que la vergüenza de ser hombre ante lo intolerable de nuestra acción y de nuestras formas de vida era el único y verdadero motivo de escribir. Lo decía después de haber descubierto y leído la obra de Primo Levi. Lo intolerable es un límite que nos hacemos capaces de percibir cuando creíamos haber perdido todo sentido del límite, cuando ya habíamos aceptado que todo es posible dentro de las cárceles de lo posible. Trabajarnos esta percepción de lo intolerable, hacernos capaces de experimentarlo en concreto y de tomar posición desde es la tarea principal que la educación, el arte, el pensamiento y las formas de vida en común deben proporcionarnos. 

Decía Günther Anders, en los años 50, que cuando los límites de la producción han superado todos los límites, es preciso desarrollar una crítica de los límites humanos. Esta crítica tiene una doble función: mostrarnos que nos hemos hecho pequeños respecto al mundo que hemos construido y respecto a las consecuencias de nuestra acción. Pero también indicarnos, desde estos contornos, la potencia de la plasticidad humana. Dice Anders, del alma humana, que se caracteriza por su capacidad de ampliarse y de ampliar su capacidad de comprensión. Ésta labora de ampliación de los contornos del alma humana es, para Anders, el trabajo de la poesía. La poesía no es palabra en verso. No es un género literario. Es la confianza en el lenguaje, verbal o no, que abre en vez de cerrar, que amplía en vez de reprimir y que no mata sino que deja respirar. Dice Anders, “las almas de ésta época que es la nuestra aún están in the making, es decir, aún no acabadas, y como rehusan toda forma definitiva, nunca estarán acabadas.” Estas almas son, en el tiempo del siempre y del aún, las nuestras, si no nos dejamos condenar a muerte… antes de tiempo.

Texto publicado en el libro Futuros, Arquine, 2017.