La cultura española pensaba la civilización a través de la escritura fónica, mientras que la concepción mesoamericana estaba sostenida primordialmente por lo oral. Entre ambas formas de representación política y subjetiva, el espacio de Tenochtitlán tiene un rol importante no sólo en cuanto a su planeación y traza, sino también al sonido que conforma su paisaje. Por ejemplo, los canales del Valle de México, que fueron posteriormente domesticados, albergaban a los mercados a los que llegaban diversas etnias a vender sus productos. En entrevista, la etnomusicóloga Lizette Alegre aporta algunas claves para entender la estructura sónica de Tenochtitlán, sobre la que fueron sobreponiéndose los sonidos de la colonia. 

Christian Mendoza: Me gustaría comenzar desde la crónica de la conquista. Tanto los soldados como los misioneros escribieron crónica. Como etnógrafa, ¿cómo percibes esta manera de representación desde la mirada militar o religiosa? También, ¿cómo abordarías las descripciones que tenemos sobre Tenochtitlán? 

Lizette Alegre: Claramente uno debe leer estas crónicas siempre teniendo en consideración que cuentan más de quien las produjo que de aquello que se describe, sin por ello renunciar al objeto de descripción. Uno se percata de que la gente que vino, incluso en los primeros años, no era homogénea, aún si eran religiosos los que escribían su actitud hacia la alteridad tanto de los sujetos otros como de una geografía, un ecosistema y una civilización otra. La actitud hacia la otredad cambiaba mucho según de quién se tratara. Tenemos casos como el de Durán, que veía con mucha desconfianza las estrategias que los misioneros utilizaban para inocular la fe cristiana en los pobladores de la Nueva España y desconfiaba de las estrategias porque se daban cuenta de que las poblaciones siempre veían la manera de resignificar eso que se les enseñaba en relación con su mundo. Operaba profunda satanización de esas epistemes, sin embargo, es uno de los personajes que más descripciones detalladas nos dejó. Luego tenemos el asunto de Sahagún con el Códice Florentino, lleno de textos híbridos que ensamblan la lengua del conquistador con intervenciones de lo gráfico-visual y textos en náhuatl. En realidad no tenemos un corpus homogéneo para aproximarnos a ello, pero sí tenemos corpus para pensar cómo eso sirvió para definir a la propia Europa. No estaba unificada y sí se empezó a pensar como un continente diferente, por encima de América y África. Considero importante entender que en medio de una cosmovisión religiosa empezamos, a pesar de eso, a tener también un sentido más instrumental ligado al primer desarrollo del capitalismo. Como etnomusicóloga, en primer lugar los leo para tratar de entender la operación de poder que queda registrada en forma de escritura.

CM: ¿Cómo observas estas traducciones de cómo hablaron los conversos sobre su propia conquista y ante quiénes hablaron?

LA: Siguiendo las ideas de Carlo Ginzburg, un planteamiento personal que tengo es que, cuando existe una relación de poder y de dominio de un pueblo sobre otro, tienes también una discursividad dominante que conforma al propio mundo, su legitimidad y sus valores, misma que se regula a partir de la escritura. Sin embargo, retomando una tradición de muchos pensadores de distintos ámbitos dentro de los estudios de lo popular, lo que tenemos casi siempre son híbridos, textos que parecen estar totalmente ligados al poder pero que están conteniendo otras voces: hay una heterogeneidad de estrategias y de formas en las que se filtran las voces, con más apertura como en el caso de Sahagún, donde no le quedaba mucha opción, porque no es solamente que estuvieran los mexicas de entonces intentando dar cuenta de su mundo, sino que en el propio formato del códice de Sahagún se hace necesario justamente por el camino intermedio que existe entre dos polos, que serían el de la oralidad y el de la escritura. En medio de eso, hay recursos muy distintos al texto mismo como el del dibujo, porque de por sí la lengua náhuatl requirió una traducción al ser inscrita fonéticamente, y todo eso generó variantes que nos hablan de un increíble proceso cognitivo que fue no solamente un encuentro que ya venía de la escritura convencional y un mundo entendido como oral, sino además de la sorpresa y el desplazamiento  que produjo por el choque de ideas y significados por la necesidad de traducción: por allí se filtran las voces ya sea con más o menos licencia de quien tiene el poder de representar. 

CM: Hay un pasaje en Bernal Díaz del Castillo que cuenta cómo Cortés dejó un caballo en celo y que el relincho del caballo alteró muchísimo a su enemigo. La conquista pareciera que también funcionó a través de las inserciones de sonidos…

LA: El sonido como estrategia bélica tiene varios aspectos a considerar que terminan confluyendo en esta anécdota del caballo detrás de esta especie de mampara que describe Bernal. Por un lado, Cortés era un hombre de su época en Europa, un sujeto muy práctico, un hombre del renacimiento, en el sentido más allá de lo religioso. No era la sacralidad o lo religioso lo que iba a leer del mundo. Para él, el mundo ya era más “objetivo”, miraba desde todo lo que ahora entendemos como modernidad. En Tenochtitlán era todo lo contrario: ya había una disposición a que Cortés pudiera ser Quetzalcóatl que venía de vuelta, en esta constante espera del quinto Sol y los famosos presagios de los sueños de Moctezuma, que generaban un determinado ambiente que daba cuenta de la forma de lectura del mundo tan diferente que tenían unos y otros, una radical alteridad. Otro aspecto tiene que ver con el hecho de que los pobladores de acá no conocían los caballos. Hay un pasaje muy bonito de Umberto Eco en su libro Kant y el ornitorrinco, donde hay una parte dedicada a tratar de descifrar cómo se construyen los tipos cognitivos en subcategorías insertas en la semiótica cognitiva. Se trata de entender cómo se construye una categoría sobre un referente del que no tenías referencia, y habla de cómo se fueron transformando las descripciones que se podían hacer de los caballos incluso antes de que llegaran a Tenochtitlán, como cuando le explicaron a Moctezuma lo que era un caballo. Por eso en muchas comunidades todavía a los caballos les llaman Mazatl que significa venado, porque el animal más cercano que veían era un venado. Ese capítulo es riesgoso porque intenta, a partir de ese ejemplo, plantear el proceso de construcción de categorías a partir de cómo se incorporan los elementos nucleares de esa categoría y los elementos para articularlos con otros referentes. El propio caballo era un animal que no se conocía del todo, pensaban que el caballo y el jinete eran una sola bestia y por lo tanto hasta para el sonido hay que hacer el esfuerzo de imaginarlo naturalizado. Pero si tú estás en ese momento de tensión, en el que no sabían si era Quetzalcóatl y los iba a castigar y de pronto escucharon ese sonido desconocido, evidentemente se asociará con todo el imaginario derrotista. Una de las estrategias de guerra que menguaban el valor del enemigo fue mediante sonidos desconocidos que se asumieron como provenientes del ámbito sagrado inmanejable.

CM: También está la pólvora y el sonido de las armaduras…

LA: El caballo nos sirve para metaforizar los mundos sónico-aurales diferentes que sirvieron para intimidar al otro. Tampoco duró mucho el proceso de comprensión sobre estos sonidos, y es fascinante entender cómo eso se pudo incorporar al espacio semiótico de los pueblos prehispánicos porque también hay un aprendizaje veloz que tiene que ver con el compartir el espacio. El sonido efectivamente tanto une como separa, porque involucra a todos al llenar el espacio y separa cuando no entendemos la fuente o cuando la asociamos con otro que marcamos como diferente, y si encima se estaba en una guerra es interesante pensar cómo se fue generando una relación de circulación de significados a partir de las mutuas interpretaciones del sonido. Tienes las armaduras, los caballos, los cañones, las voces debido a la diferencia del lenguaje pero también del lado de los españoles, sonidos que a ellos les parecían horrendos, por ejemplo el silbato del diablo que genera tanto batimento que hacen que el sonido gire de una manera muy especial en torno tuyo e inclusive lastime como un arma de guerra. Los pueblos mesoamericanos también contaban con cierta tecnología sónica para generar temor en el adversario. Considero que se puede hablar de un sonido de la guerra, aunque saber con certeza cómo se vivió y escuchó sería complejo pero podemos hacer inferencias a partir de índices de lo que narran los cronistas y en estos casos también a partir de la analogía etnográfica pero sí creo que cambió el entorno sonoro. 

Imagínate, tienes desde las campanas, el ruido de la rueda de los carruajes, las diferentes adscripciones lingüísticas que transitan por las calles, hasta la tecnología misma. Algunos sonidos permanecen hoy en día: los sonidos del tianguis de Tenochtitlán pueden ser los de los tianguis de hoy, o por ejemplo, los sonidos de los caracoles en las ceremonias, porque tampoco se destruyó todo inmediatamente. Las parafernalias, las trompetas, los nuevos ensambles instrumentales, cosas que los españoles trajeron y que en una sociedad tan ritualizada como la mexica fue la continuación de fiestas  públicas. Si ya se había vencido por la fuerza ahora había que sostener ese poder con toda la subjetividad posible. En América el tamaño tan grande de los atrios tiene que ver con la necesidad de hacer buena parte de las ceremonias religiosas afuera, como en el caso de las capillas posas y las capillas abiertas. Luego las corridas de toros, la dimensión sónica que incorporaron, ya que no eran como las conocemos hoy en día, eran juegos que conformaban un entorno sonoro completamente distinto, eran animales nuevos con expresiones sónicas sin precedente. ¿Qué sonoridades desaparecieron a partir de eso? El sonido del agua cuando se empezaron a secar y a entubar los canales. No sólo el agua sino la fauna que habitaba los ecosistemas que dependían del agua, seguramente allí desaparecieron sonidos muy arraigados al paisaje sonoro.

CM: ¿Cómo consideras que estas modificaciones sonoras afectaron al espacio urbano de Tenochtitlán y de, posteriormente, la Nueva España?

LA: Una de las cosas que más sorprendió a los conquistadores fue la simetría en la traza de México Tenochtitlán, y se aprovechó esa disposición para generar los barrios que incluyeron las formas de organización interna de los calpullis, por ejemplo, para la organización de los barrios y las cofradías, que siempre implicaron fiestas que vinieron a resignificar las celebraciones prehispánicas e implicaron cambios sónicos importantes. Considero que la iglesia y la campana desde el punto de vista sónico organizaba la vida religiosa y parte de la vida civil. Las campanas tienen un código, son señales. Por ejemplo, había toques para las horas canónicas y señales que tenían que ver con la liturgia, pero también campanas de duelo, de fiesta y de varios acontecimientos. Es bonito pensar que un elemento aparentemente sencillo como la campana viene a organizar la temporalidad civil y religiosa. Con las descripciones sabemos que antes había elementos similares en Tenochtitlán con otros medios como el caracol y una gran cantidad de aerófonos desarrollados por las culturas prehispánicas: todos los instrumentos de viento, flautas, silbatos, ocarinas, trompetas, entre otros elementos que reflejan la visión que los pueblos tenían acerca de la importancia del viento. Había toda una semántica del aire para interpretar el mundo que se articuló a nuevos significantes aunque no fueran sonidos concebidos como de viento, ya que se incorporaron en instrumentos de cuerda pero con significados culturales relacionados a esta semántica. Estaba la iglesia con sus campanas y códigos de señales, pero según cuentan las crónicas, también había palo volador y el palo volador es una expresión del universo náhuatl, de los cuatro rumbos (axis mundi), y de cómo se concibe el universo en términos del espacio y tiempo para las culturas mesoamericanas. El palo volador es el viento que une el inframundo y el mundo celeste que se derrama en el mundo terrestre en una fecha calendárica determinada en forma de remolino. 

CM: ¿Qué perspectivas tienes sobre los procesos de folkorización nacionalista que se fyueron dando después de la conquista?

LA: Ese es un tema medular en la práctica del etnomusicólogo: la captura del otro está siempre presente, a veces está invisibilizado y después está folklorizado, pero antes de esto hay una cosa que quiero añadir. A nosotros a veces nos cuesta trabajo imaginar lo cosmopolita que era la Ciudad de México en relación a lo que puede ser ahora. ¿Por qué decimos indígemas (lo cual es un gesto ya bastante violento) cuando en realidad había una cantidad vastísima de pueblos? Generalizamos así cuando en realidad eran muchos pueblos diferentes, más los pueblos diferentes de los españoles, más la cantidad diferente de hombres de África, más las diferentes etnias que no consideramos, como los filipinos. Y uno ve algunos de los cuadros novohispanos y piensa en que hoy en día no hay tanta diversidad de gente, no es tan cosmopolita. Imaginemos la dimensión oral que eso podía llegar a tener.

Ahora, sobre el nacionalismo, la lengua náhuatl nunca desapareció ni de las ciudades ni del campo. De hecho la corona española creó muchas formas de congregación de poblaciones indígenas mediante distintas figuras como la encomienda, la congregación o la república de indios. En este esquema mientras los indígenas birndaran sus tibutos y se dejaran evangelizar, se podían medianamente autogobernar y hasta cierto punto podían continuar reproduciendo su cultura. Fue una política segregacionista pero al mismo tiempo permitió que las comunidades indígenas mantuvieran su cultura, no manteniéndola de forma estática porque siempre estuvieron en contacto y transformándse. Específicamente, para sobrevivir se transformaron. Sobrevivir implicaba justamente defender a toda costa la posesión de un territorio propio otorgado por la corona. Había representantes indígenas en los ayuntamientos y en otras instancias administrativas, pero había todo un sistema de castas que se volvió sumamente complejo y que es una operación taxonómica sujeta al ejercicio del poder, ya que la casta implicaba el reconocimento del grado de humanidad y los derechos que tenía el individuo. Hubo mucho mestizaje y eso genera la falsa idea de que pudo haber desaparecido del mapa la raza indígena, sin embargo había mucha presencia indígena en la ciudad hasta los años 70, en pueblos de Xochimilco, a principios del siglo XX. Se ve una gran cantidad de grabados y pinturas, o por ejemplo, el famoso canal de La Viga que en realidad era un canal que conectaba desde Nativitas hasta el Centro Histórico, al que llegaban de los pueblos a vender los productos. La dimensión sónica de ese canal debe haber sido fabulosa porque la cantidad de reportes y testimonios sobre lo que se cantaba en ese canal son impresionantes, hasta el punto en que se convirtió en un paseo dominical.

La captura de lo indígena para generar una especie de diferencia se da desde el siglo XIX. En todo el movimiento criollo no se estaba buscando la independencia de España pero sí se quería construir una diferencia. En mí interpretación, era moderno en el sentido en el que se asumían las ideas que se empezaban a desarrollar en el campo de las humanidades y después fue dando lugar a las ciencias, antes conocidas como filosofía natural, y formaban parte de una élite ilustrada con una necesidad muy fuerte de marcar una diferencia respecto a las tierras al otro lado del océano, sobre todo respecto de la corona. El culto a la virgen de Guadalupe no fue inmediato como usualmente se asume, ese ritual germinó de un esfuerzo muy grande por construir el mito que pudiera dar cuenta de que la Nueva España era una especie de utopía postapocalíptica. La virgen de Guadalupe es una virgen del apocalipsis. Es inmaculada pero tiene muchos atributos de la virgen del apocalipsis. Ellos interpretaban el apocalipsis para explicar que América era la tierra prometida y que se sirvió del imaginario de la utopía de Tomás Moro: desde allí lo indígena se utilizaba para construir una diferencia como se vió claramente a principios del siglo XX, pero siempre como un gesto de captura, como hoy en día no importa validar ni autorizar a toda la población indígena existente sino construirla como un fetiche o vestigio de un pasado grandioso. Había que crear una narrativa que justificara culturalmente la idea de nación en un territorio tan heterogéneo, y en esa narrativa teleológica había que encontrar origen o fundamento, y qué mejor que las grandes civilizaciones mexica y maya, siempre que se pudiera prescindir de darles reconocimiento de derechos a los indígenas actuales. 

CM: A 500 años de la llegada de Cortés, ¿qué reflexiones puedes esbozar?

LA: Esa pregunta es una de mis obsesiones, porque como etnomusicóloga fui formada teniendo como objeto de estudio privilegiado la música tradicional, la música indígena y dentro del marco antropológico en un enfoque de relativismo cultural, en mis primeros trabajos intentaba dar cuenta de esa complejidad en la medida de mis posibilidades. Pero descubrí que no era suficiente para autorizar a los pueblos, porque en estas narrativas vinculadas al poder lo que se le ha reconocido a otros pueblos es ser sujetos de cultura pero no sujetos de historia. Entonces está bien mientras puedan ser fetichizados como reliquias del pasado. Incluso, hoy en día, se sigue hablando de ellos como reliquias del pasado, así se expresan hasta los más progresistas. Justamente viendo cómo la música y el sonido de la alteridad están increíblemente entretejidos y se construyen en la propia sociedad de los pueblos, no entendía por qué no ocupaban el mismo lugar que el hombre occidentalizado de nuestro país. Eso me lleva al origen de la conquista vinculada a la adquisición temprana del capital, al desarrollo del pensamiento nacional que dio origen a las disciplinas de un modo en el que se justificó el sometimiento.

A 500 años seguimos con esa tensión constante, no considero que las culturas indígenas deban permanecer intactas pero pienso que no son ciudadanos al 100% porque su propia forma de vida no califica en la definición de lo humano dada por el estado, y por lo tanto sus derechos no están considerados como tales. Por más que se diga que somos un país pluricultural y se modifique la constitución veo que sigue la violencia en lamedida de que se descubre que las formas expresivas de estos pueblos pueden ser capitalizables y construidas como mercancía del capitalismo. No hablo sólo de una parte perversa de esta relación, hablo de una constante disputa. Creo que hay una tremenda deuda histórica con los pueblos originarios.