Disonancias: Marian Keech no existió

Todo empezó la madrugada del día de Navidad de 1954, afuera de la casa de Dorothy Martin. O quizá unos días antes, cuando el doctor Charles Laughead y su esposa Lillie llegaron a acompañar a Dorothy en Oak Park, Illinois. O incluso antes, en 1950, cuando Dorothy empezó a experimentar con la escritura automática y recibió mensajes de su padre, ya muerto.[1] Al poco tiempo su padre dejó de comunicarse de esa manera, pero empezó a recibir mensajes de un grupo de extraterrestres que se hacían llamar los Guardianes y que le anunciaron el inminente fin del mundo. Pero también que no debía preocuparse: ellos vendrían por ella y otros elegidos para salvarles del apocalipsis. El 30 de agosto de 1954 dio aviso a los diarios locales de la profecía. El rescate estaba anunciado para el 20 de diciembre, pero nada pasó. El 25, a las 6 de la mañana, una docena de personas se mantenía afuera de la casa de Dorothy Martin cantando villancicos a la espera de los Guardianes.

En la sección de libros del número de enero de 1958 del American Journal of Sociology, Everett Hughes escribió: “Aunque se disculpan un poco por ello, los autores han hecho algo que es tan digno de elogio como inusual entre los psicólogos sociales de esta generación.” Los autores eran Stanley Schachter, Henry W. Riecken y Leon Festinger, que trabajaban en la Universidad de Minnesota. Lo que hicieron fue leer las declaraciones del Dr. Laughead y en la madrugada del 25 de diciembre estaban junto al pequeño grupo que cantaba villancicos afuera de la casa de Dorothy Martin. De hecho, habían estado con el grupo desde antes, confundiéndose con quienes esperaban el rescate extraterrestre. En 1956 publicaron el libro que reseña Hughes, un clásico de la psicología social, When prophecy fails. A Schachter, Riecken y Festinger les interesaba entender por qué la gente seguía creyendo en algo que los hechos contrariaban. Para explicar esto, hicieron uso de conceptos derivados de una teoría con grandes implicaciones. Esos conceptos eran consonancia y disonancia:

Disonancia y consonancia son relaciones entre cogniciones —es decir, entre opiniones, creencias, conocimiento del entorno y conocimiento de las propias acciones y sentimientos. Dos opiniones o creencias o partes del conocimiento son disonantes entre sí cuando no se ajustan (fit together) —es decir, si son inconsistentes o si, considerando sólo esas dos partes, una no se sigue de la otra.[2]

La teoría de la que derivan es, por supuesto, la Teoría de la disonancia cognitiva, que Festinger explicaría en un libro con ese título publicado un año después.[3]

El 15 de enero de 1934, a las 2:13 de la tarde, un terremoto de 8 grados de magnitud sacudió durante 5 minutos la ciudad de Bihar, al norte de la India. Murieron entre diez y doce mil personas. Se dieron muchas explicaciones sobre las causas de tan terrible catástrofe. Mohandas Karamchand Gandhi, en un discurso pronunciado a los pocos días, el 24 de enero, afirmó que el terremoto era un castigo divino a la ciudad por cometer el “pecado de la intocabilidad.” Rabindranath Tagore respondió calificando el pensamiento de Gandhi como “no científico”.[4] Siguieron una gran cantidad de rumores que iban de la cantidad de construcciones que se habían derrumbado hasta afirmar que seis planetas se habían alineado antes del sismo, pasando por decir que las aguas del Ganges habían desaparecido.[5] Esa mezcla de rumores fueron, según advierte Festinger en el prólogo de su libro, la primera intuición para formalizar “el concepto de disonancia y la hipótesis concerniente a la reducción de la disonancia.”

Festinger partía de una premisa: “los individuos se esfuerzan por tener una consistencia interna. Sus opiniones y actitudes, por ejemplo, tienden a darse en grupos que son consistentes internamente.” Rara vez una persona acepta, dice, la inconsistencia entre ciertas ideas y acciones propias. Festinger propone sustituir la palabra consistencia por consonancia e inconsistencia por disonancia, y elabora la hipótesis de que, “ya que la disonancia es psicológicamente incómoda, las personas buscan reducirla y conseguir la consonancia.” En caso de que haya disonancia, además de intentar reducirla, la persona que la resiente buscará evitar situaciones e información que puedan aumentarla. Festinger además explica que, cuando hay que dar una opinión o tomar una decisión, es casi inevitable que surja cierta disonancia, a lo que el individuo puede responder cambiando su comportamiento o alterando su conocimiento. También explica que la disonancia puede darse por inconsistencias lógicas en lo que se piensa, por contradecir costumbres culturales o por experiencias pasadas.

La teoría de Festinger tuvo desde un inicio gran resonancia. Según Joel Cooper, empezó como “una excepción iconoclasta a la manera como los psicólogos sociales pensaban los procesos sociales” y generó “excitación y enojo”, y con el tiempo “llegó a convertirse en una frase de uso común en la prensa popular.”[6] Sus críticos han cuestionado desde “la presuposición de que el estado preferido del universo cognitivo del individuo es el de consistencia o no contradicción entre cogniciones, aun cuando desde los años 60 se ha reconocido que el estado de las cogniciones de una persona es demasiado complejo como para categorizarse exclusivamente como «lógico»,”[7] hasta la pertinencia de los métodos de estudio y análisis y, sobre todo, de generalizar un concepto derivado de experimentos en sujetos controlados y aislados, o que en las observaciones “de campo” —como la profecía incumplida de Dorothy Martin— “nunca hubo una serie de acontecimientos no contaminados” que pudieran “ser estudiados como si se tratara de un fenómeno natural, abierto a la descripción objetiva.”[8] También hay estudios sobre el sesgo cultural que pueda tener la idea de la disonancia cognitiva. Lyndsey M. Streamer escribe que “las personas que forman parte de culturas colectivistas, que enfatizan la interdependencia, la conformidad a las normas y la identificación basada en la pertenencia a un grupo, no experimentan siempre la disonancia cognitiva cuando su comportamiento privado es contradictorio con sus ideas.”[9] La teoría de la disonancia cognitiva ha sido revisada en respuesta a varias de esas críticas, al mismo tiempo que se ha extendido el uso común —muchas veces a la ligera— de esa etiqueta señalando, quizá, no tanto la incomodidad que causa a una persona la inconsistencia entre lo que piensa y lo que hace ella misma, sino la incomodidad de una persona ante las ideas y los actos de otra que piensa distinto, utilizando entonces el término para descalificarla.

En enero de 1955 Dorothy Martin dejó Illinois y voló a Arizona. Ahí cambió su nombre por el de Hermana Thedra y siguió recibiendo mensajes de Sananda, encarnación de Jesucristo. Marian Keech es el pseudónimo que Schachter, Riecken y Festinger usaron en su libro para referirse a Dorothy Martin.

Mestizos: shaken, not stirred

En México, “la cultura puede y debe ser occidental, india, y mestiza,” pues “las polarizaciones culturales son peligrosas e inútiles.” Eso lo escribió Carlos Fuentes en el prólogo al libro de Agustín Basave México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia.[10]  Habría que detenerse a pensar si, siendo ya mestiza, la cultura mexicana no incluiría a la occidental y la india, o si en la supuesta mezcla no queda una de las culturas —la india, así: genéricamente— poco o mal “representada” y sólo es aceptada en una posición subordinada a la otra, la occidental. Y, de paso, reparar en que la advertencia contra las “polarizaciones,” hoy tan de moda, casi siempre surge cuando se señala una polarización más añeja que coloca en posición de poder y privilegio a personas, ideas, formas de vida o culturas.

En la introducción a su libro, Basave explica cómo, mientras en el caso europeo, por ejemplo, las naciones, entendidas como grupos humanos que comparten una cultura, buscaron conformar Estados que las contuvieran y separaran de otras, “en los países latinoamericanos el proceso fue al revés: primero se tuvieron los Estados y luego se intentó crear las naciones.” Las nuevas repúblicas que surgieron en las colonias españolas, independientes de la metrópoli pero controladas aún al interior por los mismos grupos, fundamentalmente criollos, tuvieron que inventar la idea de una cultura propia que se imaginó mestiza al tiempo que mantenía e incluso reforzaba la exclusión y el borramientto de otros grupos humanos y culturales, principalmente los habitantes originarios y afrodescendientes.

Basave comenta las ideas de personajes como Vicente Riva Palacio, quien veía en el “entrecruzamiento de razas” la posibilidad de producir “un pueblo nuevo, exclusivamente mexicano”, o Justo Sierra, quien pensaba que con alimentación y educación se podía transformar al indio en mestizo, que “parece ser el representante de la incipiente clase media porfiriana”, destinada a remplazar a los criollos ricos —una “seudoaristocracia sin raíces en el pasado.” La segunda parte del libro profundiza en las ideas de Andrés Molina Enriquez, figura central de la mestizofilia.

En Los grandes problemas nacionales,[11]publicado en 1909, Molina escribió que “en nuestro país, las tribus indígenas desligadas y sueltas, […] [pero] que han podido ser consideradas como un solo y mismo elemento de raza, comenzaban apenas a integrarse […] cuando sufrieron el choque con los grupos españoles, mucho más integrados y constituidos en un elemento social sólido y fuerte.” De ahí resultó “la formación de dos elementos intermedios: el criollo y el mestizo, los cuales se formaron no sin quebrantar la integridad de uno de los primitivos, que fue el español.” Para Molina, esto determinó “la especial construcción sociológica del país, cuya estratificación, teniendo en cuenta los grupos y subgrupos de que cada elemento se compone, es verdaderamente extraordinaria. No hay para qué decir que cada estrato o capa es en realidad una verdadera casta.” La clasificación que hizo Molina hace poco más de cien años no deja de tener rasgos de pasmosa actualidad: 

El elemento de raza colocado más arriba, la casta superior, es en realidad, ahora, el elemento extranjero no transformado aun. Después, o mejor dicho, debajo del elemento extranjero se encuentra el elemento criollo, dividido por el orden de colocación de los grupos, de arriba a abajo, en el grupo de los criollos nuevos, criollos señores —divididos en moderados y conservadores. […] Inmediatamente debajo […] se encuentra el elemento mestizo, dividido en el grupo director, parte del que antes era el revolucionario, en el grupo de los profesionistas, en el grupo de los empleados, en el grupo del ejército, los obreros superiores, los pequeños propietarios individuales, y los rancheros. Sirve de base de sustentación a todos los elementos de raza de la población de la República, el elemento indígena.

Del “mestizo formado, por el cruzamiento del elemento español y del elemento indígena,” Molina dice que “no es una raza nueva” sino la raza indígena, considerada como la totalidad de las razas indígenas de nuestro suelo, modificada por la sangre española.” Y cita a Riva Palacio, para quien “el atavismo de la raza indígena no se manifiesta nunca entre los mestizos descendientes de indio” pues aquellos “siguen siempre la línea española.” También cita a Francisco Pimentel, quien en su Memoria presentada al emperador Maximiliano sobre las causas que han originado la situación actual de la raza indígena de México y medios de remediarla, afirmó que “la raza mixta sería una raza de transición” y que “después de poco tiempo, todos llegarán a ser blancos.” El destino de México, para Molina, era que los mestizos consumaran la absorción de los indígenas y completaran la fusión de los criollos y de los extranjeros aquí residentes a su propia raza.

Después de Molina vendrán muchos más a reivindicar o interrogar esa condición mestiza, desde La raza cósmica a El laberinto de la soledad, dice Mauricio Tenorio Trillo, agregando que “detrás de sus Freuds, sus Adlers, sus Jungs, sus Ortegas, de la angustia existencial por la chingada y por cosas así, no es muy difícil encontrar las notas mestizológicas tan bien acuñadas por Molina.[12] En otro texto, el mismo Tenorio Trillo apunta que “el mestizaje está en crisis como proyecto nacional de igualdad y desarrollo” y que “ya no funciona.”[13] Aunque también afirma, a renglón seguido, que el mestizaje “es un hecho innegable, sin valor ético o político” y más aún: 

Como solución a los problemas de desigualdad, desarrollo, educación y pobreza, el embuste del mestizaje en México fue, hasta fines de le década de 1970, uno de los más exitosos experimentos ideológicos mundiales de inclusión social, redistribución de servicios y oportunidades y canalización de poderío de esa otra gran mentira, la raza. Aunque fue una ideología racial, constituyó ante todo una trampa retórica para no tener que hablar de la raza.

La noción de mestizo y mestizaje ha sido y sigue siendo hoy, pues, de menos problemática —y eso, por supuesto, no sólo en México. En su Alfabeto del racismo mexicano, Federico Navarrete dice que “el drama del mestizo mexicano es que nunca quiso serlo en verdad. En su biblioteca y en su árbol genealógico, en su forma de vestir y de pensar, aspiró a adquirir todos los atributos idealizados de la blancura occidental.”[14] Algo similar señala, en el contexto andino, Silvia Rivera Cusicanqui, para quien el mestizo o la mestiza viven “la angustia del desculturado, de aquél que tiene miedo a su propix indix interior,” y sustentadx “en el olvido de las contradicciones que habitan sus múltiples pasados, lo único que ha creado es una zona de malestar, doblez e indeterminación que conduce a la penumbra cognitiva y al deterioro ético.”[15]

En nuestras sociedades mezcladas, pero no revueltas,[16] abigarradas —sociedades que se encuentran en “procesos de construcción de Estado-nación parciales e incompletos”[17]—, lxs mestizxs se encuentran en una penumbra cognitiva, ¿Será dicha penumbra, disonante?

Disonancias curatoriales

Desde el 30 de marzo se presenta en el Museo Franz Mayer la muestra Disonancia Mexicana, una investigación de delaO design studio, “agencia creativa” fundada por José de la O. Según se lee en le sitio web que acompaña a la exposición, los objetos “pueden convertirse en evidencia de una personalidad cultural” a lo que sigue una pregunta: “¿qué sucede cuando la identidad de un país está en constante búsqueda?” Un par de asuntos que a muchos han preocupado hasta llevarles a escribir ensayos y desarrollar teorías, como son la identidad mexicana, supuestamente mestiza, y la disonancia cognitiva, se resumen de manera un tanto simplista y acaso hasta confusa de la siguiente manera:

Ser mestizo es un aspecto esencial de la experiencia mexicana. Creemos que ser mestizo es vivir en un constante estado de Disonancia Cognitiva: vivimos en una contradicción permanente de nuestra condición humana, por lo que constantemente moldeamos nuestra identidad para hacer frente a este conflicto mental.

Decir que “vivimos en una contradicción permanente de nuestra condición humana” por ser mestizos, es como llevar el argumento al pasado, unos minutos antes del debate entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda a medio siglo XVI. No, ser mestizo no contradice en un ápice nuestra condición humana —hay quien podría decir que la afirma. Respecto a “vivir en un constante estado de disonancia cognitiva”, en su teoría Festinger plantea que lo que buscamos y hacemos constantemente es reducir la disonancia, sea cambiando de creencias, transformando nuestras cogniciones o, menos frecuentemente, modificando nuestras conductas.

Sumando equívocos, en el mismo sitio web se afirma que la cultura mexicana contemporánea se originó “en el poscolonialismo”, usando de manera equívoca un término que se emplea usualmente para nombrar un conjunto de teorías y análisis sobre el legado del colonialismo y el imperialismo para referirse, probablemente, a una época —asumiendo entonces, también de manera un tanto superficial, que el régimen colonial terminó en México con la Declaración de Independencia y sin reflexionar en el colonialismo interno, que algunas lecturas precisamente poscoloniales han señalado y que, además, es parte fundamental en la genealogía de la idea de México como una nación mestiza.

Otra premisa es que “los mexicanos vivimos en un mundo donde el producto industrializado, por sí solo, no es un reflejo de nuestra cultura” y, por tanto, “somos los que acabamos por adaptarnos a ellos, haciéndolos parte de nuestra identidad.” Aquí cabría suponer otra disonancia cognitiva entre lo que “nuestras verdaderas necesidades culturales” requieren, y los “platos, vasos, teléfonos, autos y televisores” que el mundo industrial nos ofrece. Por supuesto, en ese corto texto no hay mayor reflexión sobre qué son las necesidades culturales, cuándo son verdaderas y cuándo no, y quién es ese “nosotros” que determina las políticas tras las verdaderas necesidades culturales —como escribió Tristán García: “lo esencial del discurso político consiste a definir eso que nosotros entendemos por ese “nosotros.” Se trata de nuevo de una lectura que simplifica de más y sólo atiende una linea de filiación —de quien diseña y produce a quien consume— sin entender también como diseño las múltiples y complejas transformaciones de objetos cotidianos para adaptarlos.

“El Mundo tradicional”, en la exposición Disonancia Mexicana.

“El Mundo informal”, en la exposición Disonancia Mexicana.

Ese simplificar de más se revela en las dos secciones que conforman la investigacion: Diseño como un fin y Diseño como un medio. La primera sección se divide a su vez en tres “áreas o mundos.” Primero, “Mundo tradicional”, donde se muestran objetos en los que, supuestamente, los diseñadores usan la tradición para “generar un valor agregado al momento de concebir productos utilitarios.” En esa sección vemos la conocida silla Arrullo, un buen caso de mestizaje o hibridación: la silla popular de palo que replica una de las versiones que sustituyeron a banquitos y petates donde, dicen, se sentaba la gente antes de la conquista, revisada a finales de los años 70 por Óscar Hagerman, arquitecto, hijo de sueco y gallega que llegó a México a los 15 años, y devuelta a las derivas y variaciones de la producción artesanal. Pero también vemos objetos más decorativos, como Anti Fly 3.0 —así, en inglés—, un recipiente de vidrio que refina las bolsas de plástico llenas de agua que se usan para ahuyentar a moscas o un gabinete de madera de encino blanco que quiere ser una “representación amigable de Tláloc.” A diferencia de la silla Arrullo —que es a un tiempo objeto culto y popular, diseño y artesanía, mestizo, diríamos, y que incide realmente en los modos de producción y apropiación de la silla misma—, éstos y otros objetos exhibidos juegan a presentar en sociedad —como si al diseñar hubieran encontrado a su Eliza Doolitle— formas y usos que, ahora sí, rediseñados, pueden entrar en esa zona gris entre el objeto de diseño y la producción artística.

En el área “Mundo moderno” inicia con una afirmación que me resulta indescifrable: “históricamente los mexicanos hemos utilizado al modernismo como táctica para comunicar nuestra idiosincracia y cultura en conversaciones alrededor del mundo”. Mientras que en “Mundo informal”, se presentan “artefactos utilitarios” que, supuestamente, “narran en su estética” ese mundo informal, sin intentar ir más allá del guiño.

En la sección titulada Diseño como un medio, se muestra el trabajo de una organización como Innovando la tradición, que critica la idea de una identidad totalizadora para el país y define al mestizaje como un conjunto de “símbolos y procesos colonizantes,” o las fotografías en que Dorian Ulises López retrata personas no-blancas y que varios medios elogiaron por distanciarse de estereotipos mientras otros, no sin ingenuidad, saludaban “la belleza oculta del mexicano.” También se muestran una serie de proyectos académicos, realizados en la Escuela de Diseño Industrial del Tecnológico de Monterrey, en la región Ciudad de México, muchos de los cuales caen, también, en lecturas simplificadoras y ceden a la tentación del chiste que se quiere ironía soñando ser crítica.

A lo anterior hay que agregar lo que quizá esté en el origen de esas lecturas, a mi parecer, simplistas. Si le ponemos rostro a los nombres de los diseñadores incluidos en esta muestra, además de ser en una mayoría casi absoluta hombre —quizá una consigna de trabajo haya sido: mestizos, quizá; mixtos, jamás—, nos podemos dar cuenta de que también la mayoría podría entrar, desde la óptica de Andrés Molina, en la categoría de criollos. Y eso no sólo por el tono de piel —señalamiento que algunas personas, normalmente de tez clara, juzgan polarizante—, sino también por su formación y su forma de vida, los lugares donde estudiaron, dan clases, y viven, las personas con y para quienes trabajan, etcétera. Quizá la disonancia cognitiva —es un decir— se da en quienes se reclaman mestizos pero, como dice Navarrete, aspiran a adquirir todos los atributos idealizados de occidente blanco. La disonancia aparece cuando se elogia la artesanía local al mismo tiempo que se añora la precisión de un relojero suizo, sin ahondar en las condiciones materiales, económicas y sociales que modelan la idea y la práctica de la artesanía en México. Y probablemente haya disonancias, muchas, cuando se interroga la relación entre la identidad nacional y el diseño industrial en México, cuando, sea en el ámbito público o privado, se destina menos del 0.5% del producto interno bruto.

RoboKumbia, proyecto académico diseñado por delaO design studio para la Escuela de Diseño Industrial del Tecnológico de Monterrey en la Región Ciudad de México y presentado en la exposición Disonancia Mexicana.

Coda: no mestizos: híbridos y marginales

Habría que evitar, al comentar críticamente un texto, una exhibición o lo que sea, pasar de referir lo que claramente hizo falta y lo que está, pero quizá sobró, a esbozar lo que pudo ser, haciendo de la crítica un arte adivinatorio o, más bien, síntoma de los deseos incumplidos de quien la plantea. Sin embargo, a veces ayuda imaginar, tras señalar lo que faltó y lo que sobró, lo que pudo estar.

“La naturaleza no produce mulas; ni híbridos, ni en el hombre ni en los animales. Cuando aparecen accidentalmente, pronto dejan de existir, ya que son, o bien improductivos, o una u otra de las razas puras predomina con rapidez y la más débil se disuelve.”[18] Eso lo escribió Robert Knox, anatomista escocés que quiso justificar científicamente el racismo. Pero, de algún modo, esa es también la ilusión, ya lo vimos, que por muchos años, siglos de hecho, muchos mestizófilos mexicanos mantenían no tan en secreto: ahí está el “después de poco tiempo, todos llegarán a ser blancos” de Pimentel. Y está también la idea de que “la minoría de mexicanos que poseen conciencia de sí […] no solamente es la única activa —frente a la inercia indoespañola del resto— sino que cada día modela más el país a su imagen”, como escribió Octavio Paz en El laberinto de la soledad.[19] Y en esa imagen parece que muchas veces sólo cabe lo que ya ha sido depurado —hasta rescatado, podríamos decir— por  esa minoría supuestamente consciente de sí, pero que quizá vea todo lo mezclado o como mula improductiva o como algo donde lo débil ha sido depurado.

Un pequeño ejemplo de la misma exposición: RoboKumbia: “El objetivo del proyecto es especular cómo sería la tecnología si fuera concebida en un contexto mexicano-urbano. Cada equipo de estudiantes se inspiró en elementos cotidianos para construir un robot [que] toca un instrumento como lo haría una banda.” El proyecto académico —diseñado, también, por delaO design studio— de la Escuela de Diseño Industrial del ITESM, no logró hacer ver en los estudiantes —seguramente de un contexto económico medio-alto— otra capacidad en un “contexto mexicano-urbano” que la tecnología se dedique a fabricar robots que tocan cumbia. Sí, esto es un chiste disfrazado de investigación mediante el diseño. Un mal chiste, y clasista.

En un artículo publicado en el sitio web de la revista Wired en noviembre del 2012, Ethan Zuckerman, director de investigación científica del Media Lab del MIT, dice que, al crecer en los Estados Unidos, asumía que los países ricos desarrollaban alta tecnología y los pobres low-tech, sin que jamás se mezclaran. También dice que un viaje al África sub-Sahariana le reveló lo contrario: para los creativos tecnológicos del continente africano, la disparidad de infraestructura —resultado y causa de la pobreza, entre otras cosas— es una oportunidad de innovación.[20]

Proyecto OMI, filtro de agua portátil, diseño de Funfere Koroye.

El diseñador nigeriano Funfere Koroye ha dicho algo del diseño industrial en el continente africano que podría decirse del caso mexicano: no es muy común, “lo que realmente vemos es diseños basados en arte y artesanía.”[21] Uno de sus diseños es el Proyecto OMI: “un filtro de agua móvil para el habitante del primer mundo que va al tercero.” El diseño es un híbrido, una mezcla, de alta tecnología para purificar el agua, y pragmatismo: se ajusta en cualquier botella con una tapa de 28 milímetros, el estándar en África Occidental. Mugendi K. M’Rithaa es un diseñador industrial, consultor, educador e investigador que vive en Nairobi, Kenya. Entrevistado en la Trienal de Milan en 2016 sobre por qué se conoce tan poco en el norte global del diseño en los países africanos, dijo que una de las razones era que “no han contado suficientemente su historia”. Otra, era la visión estereotipada de África. Cuando le preguntan por qué la “audiencia global” sigue manteniendo una idea estereotipada del diseño producido en el continente africano, responde claramente: ignorancia y arrogancia.[22]

La “audiencia global” no tiene por qué ser también foránea. Puede ser que en ciertos círculos en disciplinas como el diseño industrial o la arquitectura misma, haga falta, mucha falta, no sólo contar suficientemente nuestras historias, en plural, sino asumir lo que ya dijo Chimamanda Ngozi Adichie: “el relato único crea estereotipos, y el problema con los estereotipos no es que sean falsos, sino que son incompletos.”[23] Y así se suman la ignorancia y la arrogancia. Y el poder. También lo dice Adichie: “poder es la capacidad no sólo de contar la historia de otra persona, sino de convertirla en la historia definitiva de dicha persona.”

Como hace ya casi 50 años afirmó Gui Bonsiepe en el simposio organizado por el Royal College of Art de Londres, Design for need. The Social Contribution of Design, “el diseño industrial en los países dependientes enfrenta una realidad sombría,” mientras que “en las economías centrales, el diseño industrial está preocupado demasiado comúnmente en la producción de diferencias efímeras.” “En nuestros días, los diseñadores críticos han perdido la inocencia de asumir que se puede influir en la organización social mediante objetos fabricados por el hombre,” pero una de las cosas que sí pueden hacer es fomentar “la transferencia de diseño que ayuda a descubrir y estimular las capacidades locales de diseño, sin paternalismo.”[24]

Y no sólo transferencia, las disciplinas del diseño deben fomentar, en general y en particular ahí donde ciertos grupos humanos se encuentran subordinados o marginados debido a diferencias económicas o de infraestructura, procesos abiertos, participativos, apropiables, sin autorías establecidas y que se ofrezcan a ser copiados, remezclados y jaqeuados según se necesite. Y eso en parte empieza desde cómo se imagina la conformación del propio gremio como un colectivo más o menos homogéneo o no. Recordemos que “entre más fuerte sea la atracción al grupo, más fuerte será la presión a la uniformidad concerniendo a las habilidades y opiniones dentro del grupo,” como dice un corolario de otra teoría presentada por Leon Festinger.[25]

Imaginar que “la tecnología concebida en un contexto mexicano-urbano” produciría robots para tocar cumbias, es ignorar a lxs otrxs, menospreciar sus historias y también sus maneras de hacer. Es suponer que hace falta mezclar eso con otras cosas que le den sentido, claridad, futuro: su identidad mestiza —blanqueada, pues. Hacer eso desde la sala de un museo, con apoyos institucionales académicos y diplomáticos, y con escasísima participación de otrxs contando sus propias historias y mostrando sus propias maneras de hacer, eso sí debe considerarse como disonancia cognitiva.

[nota final : Además de extremadamente largo, este texto viene acompañado por demasiadas notas al pie, algo no tan común para un artículo no académico publicado en la web. Las razones son simples: había mucho que anotar —o no supe hacerlo de manera más breve y eficaz. Y, respecto a las abundantes notas, además de evidente pedantería, su origen es la respuesta casi visceral a la declaración que puede leerse en el sitio web de la muestra: “la manera como investigamos en delaO design studio, normalmente es un proceso no-lineal, partimos de nuestra intuición y validamos nuestras ideas mediante rigor académico.” Tres tardes de guglear, con intuición y método, trazan líneas y redes —rizomas, si se quiere— que quizá permitan tejer con más cuidado temas como este. Que, aunque viejo y algo gastado aún puede, como afirma Tenorio Trillo, “dotarse al mestizaje, innegable, irrefrenable e incluso deseable —el no mestizaje es una tragedia mayor— de contenido especial: poder de redistribución de la riqueza, oportunidades, esperanzas.”]

Notas:

1. Michael Barkun, “The Occultist and the Spaceman. The Metamorphosis of Dorothy Martin”, en Cathy Gutierrez, ed., Handbook of Spiritualism and Channeling, Brill, Boston, 2015.

2. Leon Festinger, Henry W. Riecken y Stanley Schachter, When Prophecy Fails, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1956.

3. Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford University Press, Sanford, 1957.

4. Eleonor Marcussen, “Explaining the 1934 Bihar-Nepal Earthquake: The Role of Science, Astrology, and «Rumours»”, en Gerrit Jasper Schenk, ed., Historical Disaster Experiences. Towards a Comparative and Transcultural History of DIsasters Across Asia ande Europe, Springer, 2017.

5. J.Prasad, “The Psychology of Rumour: A Study Relating to the Great Indian Earthquake of 1934”, en British Journal of Psychology, vol. XXVI, julio 1935.

6. Joel Cooper, Cognitive Dissonance. Fifty Years of a Classic Theory, SAGE Publications, 2007.

7. Fernando Bermejo Rubio, “The Process of Jesus’ Deification and Cognitive Dissonance Theory”, en Numen 64, 2017.

8. Timothy Jenkins, Of Flying Saucers and Social Scientists. A Re-Reading of When Prophecy Fails and of Cognitive Dissonance, Pelgrave Macmillan, Nueva York, 2013.

9. Lindsey M. Streamer, “Individualism, collectivism, and dissonance: a within-culture comparison,” en Modern Psychological Studies: Vol. 13 : No. 1 , Article 4, 2007. Véase también Markus, Hazel Rose, Kytayama, Shinobu, Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation. Psychological Review, 1991, vol.98, nº 2, 224-253. 

10. Agustín Basave B., México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia. FCE, Ciudad de México, 1992.

11. Andrés Molina Enriquez, Los grandes problemas nacionales, Biblioteca Constitucional, Secretaría de Cultura, Ciudad de México, 2016 [1909].

12. Mauricio Tenorio Trillo, “Del mestizaje a un siglo de Andrés Molina Enríquez”, en Emilio Kourí, coordinador, En busca de Molina Enríquez. Cien años de Los grandes problemas nacionales, El Colegio de México, Ciudad de México, 2009.

13. Mauricio Tenorio Trillo, “Del mestizaje a contrapelo: Guatemala y México,” en Istor, primavera, 2006.

14. Federico Navarrete, Alfabeto del racismo mexidano, Malpaso, 2017.

15. Silvia Rivera Cusicanqui, Un mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis. Tinta limón, Buenos Aires, 2018.

16. Al preparar un coctel, la diferencia entre mezclar suavemente (stirring) y revolver agitando (shaking) no es sólo la velocidad con la que se combinan las bebidas y se enfría la mezcla, mayor al agitar, sino, según los conocedores, la textura, tanto visualmente —al agitar violentamente se introducen en el líquido pequeñas burbujas de aire— como en la organización molecular de la mezcla. Christopher Ness, Romain Mari y Michael E. Cates, “Shaken and stirred: Random organization reduces viscosity and dissipation in granular suspensions”, en Science Advances, vol 4, nº 3, marzo 2018.

17. René Zavaleta, La autodeterminación de las masas, antología a cargo de Luis Tapia, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2015. La idea de lo abigarrado —palabra que el diccionario define como “compuesto de diversos colores llamativos o mal combinados o de cosas heterogéneas y reunidas sin concierto”— además de analizada por Rivera Cusicanqui, también es usada por José Luis Romero: “Consolidada la independencia en las primeras décadas del siglo XIX, circunstancias diversas provocaron transformaciones fundamentales en la fisonomía de las ciudades criollas. No en su aspecto físico, que cambió poco hasta las postrimerías del siglo, sino en su estructura social. Las burguesías criollas, constituidas desde los últimos decenios del siglo XVIII, cedieron el paso a un nuevo patriciado que se formó en las luchas por la organización de las nuevas nacionalidades, y que constituyó la clase dirigente de las ciudades, por encima de una masa abigarrada a la que se incorporaron muchas veces nuevos elementos de origen rural.” Ver José Luis Romero, Latinoamérica. Las ciudades y las ideas, Siglo XXI Editores, 1976. 

18. Robert Knox, The Races of Men: A Fragment, Lea and Blanchard, Filadelfia, 1850. Citado por Claude Blanckaert, “Of Monstrous Métis? Hybridity, Fear of Miscegenation, and Patriotism from Buffon to Paul Broca”, en Sue Peabody y Tyler Stovall, editores, The Color of Liberty. Histories of Race in France. Duke University Press, Durham y Londres, 2003.

19. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, FCE, Ciudad de México, 1950.

20. Ethan Zuckerman, “Africa’s hackers are today’s world-class tech innovators”, https://www.wired.co.uk/article/africas-hackers-are-todays-world-class-tech-innovators

21. Funfere Koroye, on product design for the West African consumer. https://www.designindaba.com/articles/creative-work/funfere-koroye-product-design-west-african-consumer

22. African design. Interview with Mugendi K. M’Rithaa. https://www.doppiozero.com/materiali/why-africa/african-design

23. Chimamanda Ngozi Adichie, El peligro de la historia única, Random House.

24. Gui Bonsiepe, “Precariousness and ambiguity: Industral design in dependent countries”, en Julian Bicknell y Liz McQuiston, editores, Design for need. The social contribution of design. An anthology of papers presented to the Symposium at the Royal College of Art, Pergamon Press, 1976.

25. Leon Festinger, “A Theory of Social Comparison Processes”, 1954.