El universo Totonaca, y la cuenca cultural del golfo, tienen una riqueza patrimonial extraordinaria. Arropada por la Sierra Madre Oriental, la vertiente de dicho sistema orográfico que da al Golfo de México, presenta condiciones excepcionalmente positivas para la vida de todas las especies. Los potentes rayos del sol tropical que impactan en este “mare Nostrum” propio, combinado con las brisas marinas, condensan la humedad en las montañas y de ahí, en forma de lluvia, se riega el territorio continuamente a lo largo de todo el año. El agua que fluye desde las alturas superiores a los 2000 metros sobre el nivel del mar hasta la costa, ha ido esculpiendo maravillosos caminos bordeados por verticales paredes pétreas denominadas filos.

Entre el complejo universo de sistemas de flujo, el río Bobos (nombre derivado de un pequeño pez que habita en sus aguas) serpentea por el territorio. A su paso, entre los ya mencionados filos, va componiendo el paisaje con una vega rica en sedimentos orgánicos, cuyos fértiles suelos dieron pie al sedentarismo y los cultivos.

Así surgieron en lo que hoy conocemos como el Parque Estatal Filobobos, diversos asentamientos donde la civilización Totonaca floreció ricamente, a partir del comercio con el altiplano. El intercambio vino acompañado de una positiva influencia de la civilización Teotihuacana, manifestada principalmente en el conjunto de espacios que hoy intento describir.

Aunque es posible arribar a la Zona Arqueológica por vehículo motorizado, a través de una sinuosa carretera que nos introduce posteriormente por senderos rurales, la experiencia es mas bella si ustedes pueden llegar desde el río. Así es como fue reencontrada la zona por algunos aventureros que, enamorados por la aventura del descenso en balsa, un día, a finales de los 80 del siglo pasado, mientras tomaban un pequeño respiro del vértigo provocado por el rápido flujo del agua, se encontraron deambulando en medio de un gran espacio de pastizales altos, rodeado de promontorios selváticos. La precisa geometría del espacio, y su educada vista arquitectónica, elevó su adrenalina a niveles estratosféricos, ante la posibilidad de estar parados en el vestigio de una gran plaza ceremonial Totonaca (en realidad, los habitantes locales siempre tienen identificados estos sitios ceremoniales, pero no suelen revelarlos fácilmente).

Responsablemente dieron aviso a las autoridades adecuadas, y el tiempo se encargó de validar su intuición primaria. 

Dos grandes plazas, una cuneiforme y otra rectangular, interconectadas entre sí por un “filtro” de regulares basamentos piramidales estructuran un espacio ceremonial de dimensiones sobrecogedoras.

El eje de la plaza rectangular, corre del nororiente al surponiente, vinculando el espacio con los solsticios de invierno y verano. En la punta norte, un juego de pelota de bellas proporciones acota en primer plano el espacio de la plaza y genera pequeños e intrincados recorridos en su parte posterior, cuya escala nos platica de eventos rituales más privados, previos a la gran ceremonia. Sin embargo y como sucede siempre en los espacios rituales mesoamericanos, al avanzar hacia el surponiente recorriendo el largo de la plaza, si volteamos podremos darnos cuenta de que poco a poco, el edificio va perdiendo protagonismo y el verdadero contenedor del espacio es la orografía. 

En el otro sentido, siguiendo el recorrido norte-sur, el fenómeno es inverso: al inicio, la inmensa pared del filo, forrada con densa vegetación selvática, acota imponente el espacio, mientras que, por la distancia, se aprecia como actor secundario, el basamento de un templo que sería el remate arquitectónico de la composición. Conforme avanzamos, este basamento irá absorbiendo la escala del espacio, hasta hacer el juego visual por perspectiva, de desaparecer el muro del filo para erigirse él, como el gran remate escénico. Durante el trayecto, equidistantes entre sí, tres pequeños promontorios van rompiendo la linealidad compositiva de la plaza, siendo el intermedio, el poseedor de una estela fálica que comienza a platicarnos en piedra, algo del ritual de fertilidad que, entre muchos otros, se practicaba en este espacio.

El desmonte de la zona es parcial, se ha tenido el tino de dejar la mayoría de los elementos arquitectónicos cubiertos por la vegetación endémica que la biodiversidad de la zona aporta, y solo como pequeños detalles que abren la comprensión al visitante, permiten estudiar la composición arquitectónica de los edificios.

Los Totonacas conservan la idea de que, una vez cumplido el ciclo de vida de un espacio, es necesario dejar que la selva se apropie de él, y lo cuide escondiéndolo a la vista del ser humano, pero no al resto de los habitantes que por ahí circundan, de tal forma que, tanto vegetales como animales, retomen sus propios rituales de habitar ahí donde, alguna vez, lo hicieron las personas.

La historia nos cuenta que el Clásico, se fue desvaneciendo por las invasiones de grupos culturales guerreros, provenientes de las regiones al norte del trópico de cáncer, como los Toltecas, quienes impusieron nuevas reglas, y así, los Totonacas de espíritu pacífico, abandonaron estos espacios para construir otros posteriores, sabiendo que la selva cuidaría de su memoria.

Hoy, la denominación de parque estatal no ha contribuido del todo a la regeneración de la selva, los usos permitidos dentro del parque, alientan la ganadería que inevitablemente consume al bosque para convertirlo en pastizal. A lo que sí ha contribuido, es al turismo llamado de “aventura”, por el que, en ciertas épocas del año, Cuajilote llega a ser visitado por un número significativo de curiosos turistas que, como yo, buscan escapar de la sosa cotidianidad urbana, para conectarse al menos durante un par de días, con la madre tierra que nos cobija a todes.

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Cuando […] hayan sido incorporadas a la vida nacional nuestras familias indígenas, las fuerzas que hoy oculta el país en estado latente y pasivo se transformarán en energías dinámicas inmediatamente productivas y comenzará a fortalecerse el verdadero sentimiento de nacionalidad. 

La excavación de la pirámide era aquí fundamental, no sólo como símbolo del nuevo pacto social que se buscaba entre estado y comunidades originarias, sino como parte de un proyecto intelectual que, desde muchas disciplinas, consideró que para imaginarse un discurso unificado de la nueva nación se necesitaba recolectar y coleccionar una serie de registros antropológicos en forma de artesanías, paisajes, pirámides, ropa, comida y tradiciones de los territorios habitados por comunidades indígenas.

A primera vista, parecería que el proyecto del Tren Maya reitera este discurso indigenista en el que la modernización territorial organizada desde el centro se justificaba como rescate e incorporación de un mundo indígena abandonado. Su página oficial lo describe como un proyecto ambicioso, al mismo tiempo una infraestructura de comunicación, un aparato de reorganización territorial en busca de efectos económicos y ambientales, un dispositivo turístico y un argumento político sobre el cambio en “la vida pública” de México. La sección de cultura en específico presenta la idea de que “en el siglo XX, el salvamento arqueológico se asocia al desarrollo económico del país, en obras de infraestructura como carreteras, redes eléctricas, represas hidroeléctricas, estacionamientos subterráneos [¿?], líneas de metro o la red ferroviaria”. Esta afirmación se enuncia como explicación de los objetivos culturales del Tren Maya y se complementa, más abajo, con la noción de que las comunidades indígenas de la zona “son los herederos y representantes del patrimonio cultural maya, así como los principales beneficiarios del Tren Maya”. En un párrafo, queda establecida la idea de que el salvamento arqueológico es parte de un salvamento mayor, el de las comunidades, a quienes el Estado finalmente incorporará a la marcha del “progreso”. De paso, el Estado ayudará con la recuperación de un pasado arqueológico que las comunidades supuestamente perdieron, pero no queda claro qué implica en la práctica considerarlas “herederas” de este patrimonio o a qué se refiere exactamente la página del proyecto cuando dice que “las comunidades […] deben tener un rol fundamental en [la] protección” del mismo. Cómo, desde dónde y con qué fines se gestionará es algo que no queda claro con la información disponible.

Es indudable que, en la historia moderna del país, la construcción de infraestructura enfocada al desarrollo económico ha venido acompañada del trabajo arqueológico conocido como “salvamento”, aunque quizá sea hora de cambiarle el nombre a la disciplina para quitarle la alusión misionera que tiene. El componente cultural en general y la arqueología en particular son en el Tren Maya parte de la inversión política y económica, no una misión desinteresada de los siervos de la nación. Y sin embargo, la idea de estar rescantando el sur de México, de estar incorporando un territorio olvidado, parece servirle al proyecto a nivel de discurso. De ahí las alusiones al indigenismo posrevolucionario de Gamio en adelante que están presentes en la narrativa que empieza a articularse desde las disciplinas culturales involucradas, incluyendo la incipiente arquitectura del tren. Al mismo tiempo, hay que reconocer que el indigenismo, aunque construido sobre todo desde el centro, nunca fue un discurso del todo monolítico y ha respondido a tendencias intelectuales y fines gubernamentales diversos. En este sentido, para comprender críticamente su iteración actual tanto en la cultura oficial del actual gobierno, resulta mejor indagar en un archivo de sus mutaciones, acercándonos al presente por un camino no tan directo, que es lo que propongo hacer en una serie de notas al respecto. Además me parece que vale la pena hacer este recorrido en el terreno de la arquitectura, una disciplina central a proyectos infraestructurales del estado y que siempre ha estado singularmente fascinada por la recolección arqueológica. 

Dejemos a Gamio excavando Teotihuacán por lo pronto. Casi al mismo tiempo, José Vasconcelos y Manuel Amábilis preparaban los pabellones que saldrían a las exposiciones de Río de Janeiro y Sevilla. Como veremos en otro texto, su misión diplomática era transmitir al mundo entero lo que significaba la palabra México después de la revolución. 

Referencias: 

Guillermo Bonfil Batalla. México profundo: una civilización negada. México: FCE, 1987.  

Manuel Gamio. Forjando Patria. México: Porrúa, 1982. Original de 1916. 

Para la citas de la sección cultural del Tren Maya: https://www.trenmaya.gob.mx/cultural/. Fecha de acceso: 7 de marzo de 2021. 

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De estudios sobre cazadores-recolectores modernos, obtenemos la idea de que nuestra capacidad de cohesión social evolucionó en el contexto de pequeños grupos de recolectores que comprendían entre 25 y 50 personas en relación de estrecho parentesco. Cuando los recolectores se unían en grupos mayores —para compartir comida, conocimiento, trabajo o encontrar pareja— se supone que esos pequeños grupos eran los bloques para construir algo mayor. Si evolucionamos para interactuar en grupos tan estrechamente unidos, entonces vivir en grandes sociedades —ciudades, naciones y más— va en contra de la línea evolutiva y debe requerir todo tipo de andamiaje de apoyo para lograr que funcione: la invención de la burocracia, del gobierno central, de las agencias especializadas de aplicación de la ley, etc.[2] Ese modelo estándar de una “sociedad humana tradicional” es hoy un poco más complicado. Sabemos también que está equivocado y que es importante ver por qué, pues eso empieza a mostrar lo que podría ser realmente universal acerca de la cohesión en las sociedades humanas.

La historia evolutiva convencionalmente inicia con grupos discretos de recolectores “anidados” dentro de una jerarquía. ¿Qué quiere decir esto? La idea básica es que las unidades sociales elementales se replican a una variedad de escalas, como fractales en la naturaleza o en las matemáticas; pero a diferencia de los fractales en matemáticas, que no tienen límite superior, el crecimiento de los fractales sociales está supuestamente limitad por un rango de factores inherentes, o al menos ese ha sido el conocimiento académico tradicional por mucho tiempo. La unidad más básica de la sociedad humana “antigua” se suponía era la familia basada en la unión de una pareja, que invertían de manera compartida en su descendencia para formar “grupos residenciales” más grandes, de unas 100 o 150 personas. La cercanía biológica era el criterio óptimo de inclusión, así que en su composición, estos grupos residenciales se suponía que eran parecidos a familias nucleares o sus extensiones. Al formarse estos grupos mayores, o así va la teoría, las ligas sociales que los unían se debilitaban y surgía el conflicto. Entre mayor el grupo, menos estable resultaba. Los cazadores-recolectores actuales se supone que son un ejemplo de este tipo de sistema social primordial; pero ahí aparece el gusano en la manzana.

Nuevos estudios en la demografía de cazadores-recolectores de nuestros días —haciendo comparaciones estadísticas de una muestra global de casos, como los hazda en Tanzania y los martu australianos— muestra que las estructuras sociales “anidadas” no existen realmente.[3] El problema clave reposa en la composición de los “grupos residenciales”. Resulta que, revisándolos de cerca, el parentesco biológico primario es menor al 10% del total de los miembros. Muchos participantes provienen de un campo más amplio de individuos que no comparten relaciones genéticas cercanas, están esparcidos en amplios territorios e incluso puede que no hablen la misma primera lengua. Potencialmente incluyen a todos aquellos que se reconocen mutuamente como hadza, martu, baYaka, !Kung San, etc.

Todo lo anterior puede parecer contrario a la intuición. Es como si las sociedades modernas de recolectores existieran simultáneamente en dos escalas radicalmente distintas: una de lazos estrechos y otra virtualmente sin límites, con muy poco entre las dos. Pero desde un punto de vista cognitivo, ese es precisamente el punto. La capacidad neurológica de cambiar entre escalas es lo que hace que la cognición humana sea notablemente distinta a la de otros primates.[4] Los recolectores actuales no son diferentes en ese sentido de los habitantes de las ciudades modernas o de los antiguos cazadores-recolectores. Todos tenemos la capacidad de sentir ligas con millares de otros que puede que nunca conozcamos: tomar parte en una macro-sociedad, que existe la mayoría del tiempo como “realidad virtual” –un mundo de relaciones posibles, con sus propias reglas, papeles y estructuras que se mantienen en la mente y que son actualizadas mediante el trabajo cognitivo de la producción de imágenes y rituales. Los recolectores pueden existir a veces en pequeños grupos, pero no viven en sociedades a pequeña escala —y probablemente jamás lo han hecho.

Nada de lo anterior equivale a decir que el tamaño absoluto de una población no importa en la evolución social. Lo que significa es que no importa en las maneras que solemos asumir. En al menos un sentido, Canetti tenía razón. La sociedad de masas existe en la mente antes de que se vuelva una realidad física; y crucialmente, también existe en la mente después de convertirse en una realidad física. Las ciudades son un caso particular. Son cosas concretas, pero nunca estables. La gente se mueve constantemente y entran y salen de nuestra vista, a veces de manera cotidiana o por temporadas o festividades, para visitar a parientes en otros lugares, para realizar encuentros de negocios, etc. Sin embargo, las ciudades tienen una vida que trasciende todo esto. Eso no se debe a los números absolutos. Se debe a que comúnmente pensamos y actuamos como gente que pertenece a la ciudad —como partes de un cuerpo civil, como londinenses o neoyorquinos. Como lo plantea el distinguido sociólogo urbano Claude Fisher:

La mayoría de los habitantes de la ciudad llevan vidas sensibles circunscritas, raramente van al centro, no conocen zonas de la ciudad en las que ni viven ni trabajan y ven (en cualquier sentido sociológicamente significativo) sólo a una pequeña fracción de la población de la ciudad. Ciertamente, pueden en alguna ocasión —durante las horas pico, juegos de futbol, etc.— estar en la presencia de miles de extraños, pero eso no tiene necesariamente ningún efecto directo en sus vidas personales. […]Los urbanitas viven en pequeños mundos sociales que se tocan pero no se interpenetran.[5]

Todo lo anterior aplica en igual medida a las ciudades antiguas (como dijo Aristóteles de Babilonia, “su captura, dos días después, aun era desconocida para una parte de la ciudad.”) Estas observaciones se hicieron hace mucho tiempo, y pueden parecer obvias, pero colocarlas a la luz de debates evolutivos resulta importante pues arrojan dudas sobre algunas convicciones fuertemente arraigadas sobre cómo se originaron las ciudades y en lo que pueden convertirse.

¿Resultaba vivir en ciudades un reto difícil para que lo venciera nuestra especie, causando todo tipo de nuevas tensiones sociales, obligándonos a inventar soluciones a problemas sin precedentes? Para algunos, es ahí donde la “complejidad social” realmente inicia, con la forja de instituciones y tecnologías para hacer posible la vida organizada a escala urbana. Para otros, significa el punto en el que tuvimos que renunciar a libertades básicas para evitar el caos, delegando nuestro futuro a nuevas clases de administradores, sacerdotes, reyes y políticos-guerreros que tomaran decisiones por nosotros y mantuvieran el orden. Como hemos visto, los estudios evolucionistas apuntan ahora en la dirección opuesta: vivir en ciudades puede no haber sido difícil o contra-intuitivo de ningún modo, pues las ciudades son cierto tipo de grupo ilimitado y —desde el punto de vista de la cognición  humana— vivir en grupos sin límites es efectivamente lo que siempre hemos estado haciendo.

¿Pero qué hay de la evidencia real de ciudades antiguas? Desde al menos los días de Gordon Childe, celebrado arqueólogo en la primera mitad del siglo XX, los estudiosos han tratado de identificar trazos universales de evolución social, asociados con la nueva escala de las poblaciones urbanas. Asentamientos habitados por decenas de miles de personas aparecieron por primera vez en la historia humana hace unos 6,000 años. En los más antiguos ejemplos en cada continente, encontramos las semillas de nuestras ciudades modernas; pero en tanto esos ejemplos se multiplican y nuestro entendimiento de los mismos aumenta, la posibilidad de acomodarlos todos en una esquema evolutivo claro disminuye. No es sólo que algunas ciudades antiguas carezcan de las características esperadas de división de clases, monopolios de la riqueza y jerarquías administrativas. La imagen que surge sugiere no sólo variabilidad, sino experimentación consciente de la forma urbana, desde el momento mismo de su origen. Intriga que mucha de esa evidencia va en contra de la idea de que las ciudades marcaron una “gran ruptura” entre ricos y pobres, conformada por los intereses de las elites gobernantes.

De hecho, sorprendentemente pocas de las primeras ciudades muestran signos de regímenes autoritarios. No hay evidencia de la existencia de monarquías en los primeros centros urbanos del Medio Oriente o del sur de Asia, que datan del cuarto y temprano tercer milenio antes de nuestra era. Incluso antes del origen de la monarquía en Mesopotamia, fuentes escritas nos dicen que el poder en las ciudades permaneció en las manos de concejos y asambleas populares que se autogobernaban. En otras partes de Eurasia encontramos evidencia persuasiva de estrategias colectivas, que promovieron relaciones igualitarias en aspectos clave de la vida urbana desde un inicio. En Mohenjo-Daro, una ciudad con tal vez 40,000 residentes, fundada en las orillas del Indo alrededor del 2600 antes de nuestra era, la riqueza material estaba separada de la autoridad religiosa y política, y gran parte de la población habitaba viviendas de gran calidad. Mil años antes, en Ucrania, asentamientos prehistóricos ya existían en una escala similar, pero sin evidencia asociada de construcciones monumentales, una administración central o marcadas diferencias en cuanto a riqueza. Al contrario, encontramos ordenamientos circulares de casas, cada una con su jardín anexo, formando barrios alrededor de salas de asamblea; un patrón urbano de vida, construido y mantenido de abajo hacia arriba, que duró en esa forma más de ocho siglos.[6]

Un patrón similar de experimentación surge de la arqueología en las Américas. En el Valle de México, a pesar de décadas de búsqueda activa, no se ha encontrado evidencia de una monarquía en los restos de Teotihuacan, que tuvo sus días de gloria alrededor del año 400 de nuestra era. Tras una fase temprana de construcción monumental, que erigió las pirámides del Sol y de la Luna, la mayoría de los recursos de la ciudad se canalizaron a un prodigioso programa de vivienda pública, proporcionando apartamentos multifamiliares para sus residentes. Dispuestos en una trama uniforme, estas villas construidas en piedra —con sus finamente aplanados pisos y muros, servicios integrales de drenaje y patios centrales— estaban disponibles para los ciudadanos sin importar su riqueza, estatus o etnia a la que pertenecieran. En un principio los arqueólogos consideraron que estas construcciones eran palacios, hasta que se dieron cuenta de que prácticamente toda la población de la ciudad (todos los 100,000 habitantes) vivían en esas condiciones “palaciegas”.[7]

Un milenio después, cuando los europeos llegaron por primera vez a Mesoamérica, encontraron una civilización urbana de sorprendente diversidad. La monarquía era visible en las ciudades, pero moderada por el poder de guardianes urbanos conocidos como calpulli, quienes se turnaban para cumplir con las obligaciones del gobierno municipal, distribuyendo los cargos más altos entre un amplio sector del altepetl (o ciudad-estado). Algunas ciudades tendían al absolutismo, pero otras experimentaban con un gobierno colectivo. Tlaxcala, en el valle de Puebla, fue muy lejos en esa última dirección. Al llegar, Cortés la describió como una Arcadia comercial, donde “el orden del gobierno hasta ahora observado entre las gentes se parece mucho a las repúblicas de Venecia, Génova y Pisa, pues no hay un señor supremo.” La arqueología confirma la existencia de una república indígena, donde las estructuras más imponentes no eran palacios o templos-pirámide, sino las residencias de ciudadanos comunes, construidas alrededor de plazas en barrios con características uniformemente de alta calidad y elevadas sobre grandes terrazas.[8]

La arqueología contemporánea muestra que la ecología de las primeras ciudades era también mucho más diversa y menos centralizada de lo que alguna vez se pensó. La jardinería y crianza de animales a pequeña escala eran comúnmente centrales en sus economías, como también los recursos de ríos y mares, y la caza y recolección de alimento silvestre en los bosques o humedales, dependiendo el lugar en que se encontraran en el mundo.[9] Lo que gradualmente aprendemos de la historia de los primeros habitantes de las ciudades es que no siempre dejaron una huella dura en el ambiente o sobre cada una; y ahí también hay un mensaje contemporáneo. Cuando los urbanitas de nuestros días toman las calles reclamando el establecimiento de asambleas ciudadanas para atacar los problemas del cambio climático, no están yendo contra el desarrollo de la historia o de la evolución social, sino que siguen su curso. Nos reclaman un poco de la chispa de creatividad política que en principio dio vida a las ciudades, con la esperanza de discernir un futuro sustentable para el planeta que compartimos.

Notas:

1.Canetti, Elias, 1981. Muchnik Editores, Barcelona.

2. Dunbar, Robin I.M. 2010. How Many Friends Does One Person Need? Dunbar’s Number and Other Evolutionary Quirks. Cambridge, MA, Harvard University Press.

3. Bird, Douglas W. et al. 2019.  “Variability in the organization and size of hunter-gatherer groups: foragers do not live in small-scale societies.” Journal of Human Evolution 131: 96-108; véase también Hill, Kim et al. 2011. “Coresidence patterns in hunter-gatherer societies show unique human social structure.” Science 331: 1286–1289; David Wengrow y David Graeber. 2015. “Farewell to the childhood of man: ritual, seasonality, and the origins of inequality.” (The Henry Myers Lecture). Journal of the Royal Anthropological Institute 21 (3): 597–619.

4. Bloch, Maurice. 2013. In and Out of Each Other’s Bodies: Theory of Mind, Evolution, Truth, and the Nature of the Social. Boulder, Co.: Paradigm.

5. Fischer, Claude S. 1977. “Comment on Mayhew and Levinger’s ‘Size and the density of interaction in human aggregates’.” American Journal of Sociology 83 (2): 452–455.

6. Mieroop, Marc Van De. 2013. “Democracy and the rule of law, the assembly, and the first law code,” en H. Crawford (ed.), The Sumerian World. Abingdon; New York: Routledge, pp. 277–289; Possehl, Gregory L. 2002. The Indus Civilization: A Contemporary Perspective. Walnut Creek: Altamira; Wengrow, David. 2015. Cities before the State in Early Eurasia. (The Jack Goody Lecture). Halle: Max Planck Institute for Social Anthropology; Chapman, John, Bisserka Gaydarska y Duncan Hale. 2016. “Nebelivka: assembly houses, ditches, and social structure.” En J. Müller et al. (eds.), Trypillia Mega-Sites and European Prehistory, 4100–3400 BCE. London and New York: Routledge, pp. 117–132.

7. Froese, Tom, Carlos Gershenson and Linda R. Manzanilla. 2014. “Can government be self-organized? A mathematical model of the collective social organization of ancient Teotihuacan, Central Mexico.” PLOS One 9 (10): e109966; Robb, Matthew H. 2017. Teotihuacan: City of Water, City of Fire. San Francisco: Fine Arts Museums of San Francisco and University of California Press.

8. Fargher, Lane, Richard E. Blanton, and Verenice Y Heredia Espinoza. 2010. “Egalitarian ideology and political power in prehispanic Central Mexico: the case of Tlaxcalan.” Latin American Antiquity 21 (3): 227–251; Fargher, Lane et al. 2011. “Tlaxcallan: the archaeology of an ancient republic in the New World.” Antiquity 85: 172–186.

9. Pournelle, Jennifer. 2003. Marshland of Cities: Deltaic Landscapes and the Evolution of Mesopotamian Civilization. University of California: San Diego.

David Wengrow es arqueólogo y autor de los libros What Makes Civilization? y The Origins of Monsters. Este ensayo se publicó originalmente en inglés y aparece en español con permiso de su autor.

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El plan maestro contempla edificios residenciales de Roberto Espejo con el diseño de interiorismo a cargo de Roy Azar; una torre corporativa de 148 m y 31 pisos diseñada por Richard Meier (Torre Mítikah); un centro comercial de RTKL y Juan José Sánchez Aedo con 70 mil m2; una clínica de 18 mil m2; una intervención y diseño de paisaje de Mario Schjetnan; y 10 mil cajones de estacionamiento. El proyecto desarrollado por Grupo Ideurban e iniciado en 2009 se ubica entre las avenidas Churubusco y Universidad, a un costado de la plaza Centro Coyoacán y frente al Centro Operativo Bancomer construido por Augusto H. Álvarez en 1976 y que pronto será desocupado.

Más allá del plan maestro propuesto por Pelli Clarke Pelli Architects, el proyecto que contempla 10 mil cajones de estacionamiento y una nueva densidad de población en la zona, pone en entredicho el desarrollo urbano controlado al ser una zona conflictiva con probemas de movilidad por la confluencia de las avenidas Río Churubusco y Universidad por donde circulan entre 4 mil y 5 mil autos al día en horas pico (de 8:00 a 9:00 y de 15:00 a 16:00 hrs) según cifras del gobierno del Distrito Federal. Planeado en su totalidad para 2015, por ahora, ‘La ciudad viva’ es parte de un proyecto desarticulado, pero aún en curso, que exige estudios viales, pertinencia y consideraciones urbanísticas, sociales y ambientales en el pueblo de Xoco, a unas cuadras de los Viveros de Coyoacán.

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