Alejandro Hernández Gálvez: ¿De dónde viene tu interés por este tema?

León Damián: Desde la licenciatura, que fue en psicología clínica con orientación al psicoanálisis. Solo que entonces no me había dado cuenta de que me interesaban también cuestiones de urbanidad y arquitectura. Había leído para la tesis el libro de Richard Sennett Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, y me llamó mucho la atención cómo se organizaba la ciudad a partir de ciertas prácticas sociales que también, en realidad, eran prácticas eróticas. Los trazados urbanos respondían a la funcionalidad del espacio público pero también respondían a ciertas cuestiones de la simbolización cultural de prácticas no sexuales en ese momento pero sí eróticas y de sociabilización. Cuando hice mi tesis de maestría, Tecnologías de Eros, me interesaba mucho estudiar la dimensión política del placer. Hay una indicación de Michel Foucault, que es una crítica a los psicoanalistas de ese momento, de que están obsesionados con el deseo. Y sí, tiene que ver con que Lacan en ese momento estaba produciendo muchísima teoría con respecto al subconsciente, pero Foucault decía que no se habían dado cuenta de que lo importante es hablar sobre el uso de los placeres, no del deseo. Era cuando estaba trabajando el primer tomo de la Historia de la Sexualidad y decía: debemos experimentar con los placeres y luego, tal vez, venga el deseo. Seguí un poco esa indicación porque en el psicoanálisis y en la maestría que hice, y en general en lo que se teoriza a partir de Lacan, parece que todo el tiempo se tiene que hablar de deseo. A esto se sumó mi interés por el trabajo de Paul B. Preciado.

Al juntar todo eso hice un artículo que se tituló “Cuerpos, signos y espacios: sobre la arquitectura panóptica de la segregación urinaria.” Al profundizar en la obra de Paul B. Preciado, y ver que Pornotopia derivaba de su trabajo en la investigación para el doctorado que hizo con Beatriz Colomina, empecé también a leerla y me interesó como teoriza la arquitectura en relación a lo que, en otros campos, se pueden denominar prácticas o técnicas de subjetivación. Entre más investigaba a Preciado, me di cuenta que empezó a estudiar la arquitectura y empecé a indagar el por qué. Tengo periodos en los que me obsesiono con autores y lo investigué a fondo. Él mismo cuenta en una entrevista que cuando empezó a estudiar la maestría con Jaques Derrida, él le aconsejó que le convenía mejor estudiar arquitectura. Entonces, decidió hacerlo y obtuvo una beca. 

Preciado cuenta que se había formado en filosofía, estudios de género y filosofía queer y llegaba con la idea de que el género es una construcción cultural, algo que si se dice en un ambiente de ciencias sociales entendemos o creemos entender a qué se refiere, pero cuando lo decía en un grupo de arquitectos, el sentido de la palabra remite a otra cosa, por el campo al que pertenece. Tiene que ver con la polisemia y pluralidad de los conceptos. En apariencia, la palabra construcción tendría que significar lo mismo para ti que para mi, pero por el campo discursivo al que pertenecemos en cuanto a la formación y en cuanto a lo que trabajamos y escribimos, no me va a remitir a las mismas cosas, a las mismas conexiones conceptuales que a ti; y de alguna manera, tenía que complejizar más sobre qué elementos está hecha esa construcción. A partir de eso, Preciado empieza a escribir el Manifiesto Contrasexual y Testo Junkie. Me di cuenta que constantemente se refería a cuestiones de arquitectura. Hay muchos elementos en su obra que remiten a la arquitectura. 

Eso me obligó a comenzar a leer de una manera distinta a Foucault. Porque me di cuenta de que, en realidad, un aspecto que está presente en Foucault es la importancia que le da al diseño de los espacios y a la arquitectura de los espacios. En su tesis de doctorado, Historia de la Locura en la Época Clásica, hizo toda una teorización sobre el diseño de los primeros manicomios. Incluso cita a Sade, no como un escritor de literatura erótica o filosófica, sino como si fuera un arquitecto. Si te pones a estudiar la obra de Sade, cuida mucho el diseño de los espacios: para qué se van usar, cuál es la mejor funcionalidad para actos de tortura, actos eróticos; para prácticas que yo he denominado como prácticas de intensificación de placer. En Foucault también hay muchas referencias a  la arquitectura. Por ejemplo, en su libro El nacimiento de la clínica, que es un análisis de la relación entre la muerte y las prácticas médicas y cómo es concebida la muerte dentro de las prácticas clínicas, la mitad del libro está dedicada a una reforma que se hizo en Francia hace muchos años para la remodelación de los hospitales. Contiene cuestiones de expedientes de cómo se remodelaron los espacios por cuestiones como la ventilación, del por qué disponer de tal manera los cuartos y el por qué debían tener determinadas medidas. Otro de los más famosos libros de Foucault, donde es más explícita la relación con la arquitectura, es Vigilar y castigar, donde estudia el diseño físico de las prisiones modernas y teoriza más consistentemente la microfísica del poder. Uno de los puntos que quiere mostrar en el libro es porqué para el el despliegue de formas del ejercicio del poder, se requiere cierta constitución de los espacios. Esto ya tiene que ver con cuestiones urbanas, porque para ciertas secciones de algunas ciudades, es importante que se vean de determinada manera, que sean trazadas de tal manera, que los tráficos de ciertas personas sean controlados de determinada manera, al grado de ser restringido para unos cuerpos pero accesible para otros; y eso tiene que ver también con una microfísica del poder, que viene de parte de las instituciones donde se puede materializar. No se trata de una metáfora, en realidad sí pasa. Son cosas que puedes tocar, que puedes experimentar porque están ahí. 

Más o menos es de ahí que sale mi interés por la arquitectura, me pareció que me daba más elementos consistentes para poder demostrar ciertas cosas.

En mi tesis, Tecnologías de Eros, recurrí a cuestiones de arquitectura porque me permitían argumentar cómo se dejan archivos contrasexuales a partir de ciertas prácticas de intensificación del placer. Y en esa búsqueda me encontré con Gayle Rubin, cuya tesis doctoral es sobre la escena gay leather de San Francisco desde 1950 a principios del 2000. Me llamó la atención en particular un lugar de encuentro, un club privado llamado “Las catacumbas”, que básicamente era el ático de una casa victoriana que, por muchas razones, me llevó a pensar en que podía tomarse como un registro contrasexual de prácticas de intensificación del placer relacionadas con el diseño de espacios. La forma en la que se teoriza la cuestión del diseño de los espacios, me permitió pensar por qué es importante una distribución y no otra que, tal vez por mi formación y cultura, no lograba percibir. Me parece importante porque, de alguna manera, la arquitectura y los trazados urbanos son prácticas y tecnologías de subjetivación: formas de control biopolítico de las poblaciones y además, me parece que tienen un lado estético-político que se ha instrumentalizado y, si seguimos a Foucault, esas formas o herramientas se pueden reconvertir y convertirse en prácticas de subjetivación distintas. 

AHG: Esta diferencia que hay entre construcción y arquitectura resulta muy interesante. Cuando mencionas a Paul B. Preciado presentando al género como algo construido cuando en arquitectura toda una tradición trata de explicar por qué es diferente a la construcción. El mismo Lacan usa como metáfora la arquitectura: ¿Qué distingue a la arquitectura del edificio? ¿Un poder lógico que ordena a la arquitectura más allá de lo que el edificio soporta como posible utilización? Por eso, ningún edificio, a menos de que se reduzca a la barraca, puede prescindir de ese orden que lo emparienta al discurso. Las lecturas que planteas hacen pensar, desde Foucault, que la arquitectura actúa como agente o instrumento del poder —al construir la prisión, el manicomio, etc. Pero también que hay otras maneras de usar esos espacios, escapando o al margen de esas formas de control, ¿se trata de maneras de desbaratar ese orden, de desmantelar el control que ejercen ciertos espacios?

LD: Para Foucault, siempre terminamos siendo un agente de cualquier forma de poder, pero siguiendo la idea, no sé si es algo que se desbarata. Más bien, sería un acto de reconversión; de convertir en otra cosa o de mutar ciertos usos de los espacios. 

Hace no mucho, tú y yo hablábamos sobre qué era más viable prácticamente: si demoler una construcción entera o sólo rediseñar o remodelar para otro uso. Para mí es mejor derrumbar y volver a hacer —aún si ecológicamente no es viable. Me interesa mucho el trabajo de archivo y el trabajo historiográfico, pero también reconozco que hay muchas cosas que no deberían permanecer y más cuando muchas están ligadas a procesos de colonización y a procesos que tienen que ver con ciertos nacionalismos y cuestiones tremendamente violentas. Yo derrumbaría muchos monumentos. Para Foucault, donde hay poder a nivel microfísico, siempre hay resistencia, y creo que una de las formas de resistencia es el deseo manifestado mediante prácticas subversivas o de intensificación de distintos placeres cuando se usan lugares que no estaban previstos o diseñados para eso. Incluso cuando se rediseñan los lugares. Lugares que en apariencia no tendrían por qué terminar siendo eso. Creo que las personas que practican cruising en ciertos lugares de la Ciudad de México, no iban, en un principio, pensando que iban a reconvertir esos espacios. Creo que se fue dando de una manera circunstancial y eso va reconvirtiendo ciertos espacios y va produciendo ciertos procesos de subjetivación a partir de cómo se les da uso. 

En el caso de los arquitectos, tendrían que reflexionar cómo es que ejercen su lugar de enunciación. Los arquitectos y urbanistas, creo yo, tienen un lugar de enunciación muy particular en cuanto a responsabilidad pública que deben reflexionar. No para que se sientan culpables, sino que haya un reconocimiento de responsabilidad en la incidencia de que su lugar de enunciación, en procesos reales, puede afectar vidas y cuerpos concretos, como en cuestiones de gentrificación o incidir en cómo se van a desenvolver ciertas dinámicas en ciertos espacios. Creo que todas las prácticas que están ligadas a cuestiones de deseo y a cuestiones del uso atractivo de los placeres, tienen inherentemente, en su núcleo, un potencial contrasexual de reconversión de subjetividad, incluyendo el uso y el diseño que se hacen de los espacios. Sin embargo, no siempre deviene en algo que se puede concretar, por muchos motivos. Yo creo que, por ejemplo, a finales de los años setenta y principios de los ochenta, realmente se estaba dando —no me gusta mucho la expresión— una mutación sexual; no revolución, pero sí creo que una mutación en muchas prácticas de subjetivación principalmente entre gays y lesbianas. En las comunidades que estaban formando, en las prácticas que estaban teniendo, en las formas de comunidad que estaban construyendo y luego pasó la cuestión de la pandemia del sida y todas las políticas públicas que tenían que ver con segregación y que en realidad lo que provocaron fue que muchas personas fallecieran de una manera horrible —creo que ahí se perdió mucho conocimiento. 

Me llama la atención pensar de qué formas podemos reinventar otro tipo de lugares, o cómo se pueden reconvertir los lugares ya existentes, porque, al final, esos lugares producen prácticas de subjetivación mediante las formas de sociabilidad que se tienen ahí. 

 En zonas pobres o marginadas, cuando las ven los inversionistas, no están viendo a las personas, están viendo la capacidad de producción de capital que puede tener ese espacio. Y esto tiene que ver también con una visión heterosexista de los espacios, incluso con cierta visión, yo no sé si de represión —no me gusta esa palabra pero creo que eso le es benéfico al estado porque, básicamente, lo que el estado no quiere es que te organices, que hables con otros y esto se puede aplicar de múltiples maneras. Algo que se da mucho en esos lugares de encuentro, que no sólo se dan prácticas de sexo casual. Están diseñados para eso, pero en esos lugares también se dan muchas conversaciones que no se dan en otros espacios. Se generan momentos como burbujas somatopolíticas, que es una definición de heterotopía donde, de alguna manera, el transcurrir del tiempo se detiene, y cuando pasa eso se genera una especie de paréntesis en la vida de las personas que están ahí. Los encuentros tienen la cualidad de ser generalmente efímeros, pero los efectos que pueden producir en determinados lugares, mediante el uso de ciertos placeres, pueden tener las capacidad de cambiar el rumbo de una vida o el rumbo de la configuración de varias vidas. No me parece algo menor. 

Yo no creo que los gobiernos o que en general las personas tengan mucha conciencia de la capacidad subversiva que pueden tener estos espacios. No nada más por las prácticas que tienen lugar al interior sino la cuestión de la afectividad que se mueve alrededor de esas prácticas. La afectividad no está desligada de las prácticas de reconversión del uso de los placeres porque al final tienen un núcleo que tiene que ver con el deseo, con el deseo a nivel singular —y creo que todas estas formas de expresión del deseo son prácticas también de subjetivación que, curiosamente, también inciden en cómo se viven o cómo se usan ciertos espacios públicos. 

El cargo Los oscuros espacios del deseo apareció primero en Arquine.

En distintos contextos, un beso ha significado que las definiciones de lo personal o de lo colectivo se tengan que resignificar. Los límites en los que una muestra pública de afecto puede desatar incomodidades —supuestamente morales, en realidad políticas— se encuentran definidos por lo que los habitantes de distintas ciudades en diferentes épocas piensan qué es lo privado y lo público, lo que puede mostrarse y lo que debe guardarse para la intimidad y cómo es que ambos polos operan en lo espacial y en lo subjetivo. En lo que respecta a los afectos, lo privado a menudo significa “la privacidad” en la que deben realizarse ciertas actividades por respeto a lo público; es decir, la mayoría decide, pues tiene mayor poder sobre casi todos los tipos de espacios que no corresponden a la esfera de lo íntimo. Pero pueden señalarse algunos matices. En los parques de Copenhague, el sexo al aire libre está permitido siempre y cuando se respeten los horarios en los que estén transitando los niños. Las autoridades definieron que ese rango era de las nueve de la mañana a las cuatro de la tarde, además de que dieron algunas instrucciones, como limpiar fluidos de las bancas y colocar preservativos o servilletas en los botes de basura. De esta manera, las necesidades de los niños no se sobreponen a las de quienes requieren ocupar el parque para tener sexo.

En el ejemplo danés, los bordes siguen siendo los mismos: lo privado y lo público, aunque se amplían sus significados y usos. El sexo no necesariamente está circunscrito al ámbito de la privacidad y puede coexistir en un sitio que casi todos pensamos inapropiado para ello, como es un parque. Esto representa un punto de partida para sumar otras aristas a la reflexión sobre qué hace que un espacio sea público o quién y cómo puede encontrarse dentro de los espacios del ámbito privado.

Las políticas públicas de la Ciudad de México han diseñado campañas que enaltecen la diversidad, término que puede cuestionarse. Por ejemplo, para Jane Jacobs, la diversidad está estrechamente relacionada a los usos mixtos. Según la autora, para que una ciudad pueda llamarse a sí misma diversa debe cumplir cuatro condiciones: 1) Debe ser funcional para más de una actividad económica, 2) Debe tener cuadras cortas para que se incrementen las posibilidades de encuentro, 3) Debe albergar edificios con proporciones y antigüedades distintas y cada edificio debe fomentar economías que respondan a más de una necesidad, 4) Debe tener la suficiente densidad de personas que no necesariamente residan en esa ciudad para que, así, la economía no se contraiga. Estas ideas dan por sentado que la población de una ciudad no es homogénea, aunque se llega a esta conclusión porque los tipos de consumo no se parecen entre sí. Para Jacobs, el pequeño y el gran comercio suman a la “danza urbana” que famosamente describió, a esa circulación nutrida que permite que una amplia gama de productos se encuentre a la disposición de todos. Pero, ¿qué sucede cuando son las identidades y no las capacidades adquisitivas las que tienen que relacionarse?

Para Richard Sennett, la diversidad que defendió Jane Jacobs en su Muerte y vida de las grandes ciudades no alentó a que las personas interactuaran para que, así, enfrentaran algunas realidades crueles. Las mismas zonas de Nueva York que recorrió Jacobs servían también al tráfico de drogas, o bien, el comercio en otras avenidas principales sólo construyó una diversidad puramente visual que no estimula, de ninguna manera, que un ciudadano pueda reconocer a otro completamente distinto. Las actividades económicas mixtas terminaron desplazando a las familias de migrantes que imprimían una diversidad mucho más activa a Nueva York. En su texto “Edges: Self and City”, Sennett incluso discutió la noción de que una ciudad podía permitir que un espectro de deseos políticos e identitarios pudieran encontrarse en constante tensión ya que la ciudad le da forma al yo de quienes la habitan. Esta clase de interacciones pueden darse en calles y en plazas, pero también en lugares donde pudieran subvertirse las lógicas de la privacidad y de lo privatizado, como pueden ser parques temáticos, restaurantes, centros comerciales, etc. Para el sociólogo, “los espacios donde las personas pueden enunciarse políticamente están desapareciendo” ya que cada vez se privilegiaban más “formas calculadoras del discurso —como la zonificación, la planificación de las smart city y similares— que alejan formas incómodas del encuentro”. Y una ciudad, más que diversa, debe ser lo suficientemente porosa y que se encuentre en una permanente negociación entre el interior y el exterior —entre lo privado y lo público—, de tal manera que nosotros y nosotras siempre podamos reconocer a los otros y las otras; de tal manera que una muestra pública de afecto pueda coexistir con las necesidades de consumo en igualdad de condiciones ante quienes diseñan e implementan políticas públicas, y ante quienes habitamos una ciudad. 

El cargo Algo más que sólo un beso apareció primero en Arquine.

Hace 120 años, el 17 de noviembre de 1901, la policía arriba a la calle de la Paz en el Centro Histórico para detener un baile en el que fueron sorprendidos 41 hombres, la mitad de ellos vestidos de mujer. Antes de comentar brevemente la naturaleza sexual de este encuentro, quisiera proponer una hipótesis: la Ciudad de México inició el siglo XX con dos escándalos que le dieron mucha tela a la nota roja, a la crónica y a la literatura de la época. El primero sucedió en 1899 y concierne a Sofía Ahumada, quien se arrojó desde una de las torres de la Catedral Metropolitana. La diferencia en la manera como la prensa trató la nota de su muerte y el baile de los 41 es importante, ya que, en el caso de Sofía Ahumada, en casi toda la prensa de la época (desde la sensacionalista hasta la más seria) se habló no sólo sobre el suicidio sino sobre qué había motivado a una muchacha joven a quitarse su propia vida. Algunos periodistas criticaron la impudicia de la mujer, ya que sus paños menores (y sus entrañas) quedaron expuestos en la vía pública. Otros rastrearon a la familia y al supuesto novio que la orilló a cometer el pecado mortal. 

Por otro lado, lo sucedido en 1901 tuvo como respuesta uno de los mejores grabados de José Guadalupe Posada, quien dedicara una imagen acompañada de una copla que hacía escarnio a los que afrontaron la virilidad. Por supuesto que la prensa no dejó de reprobar enérgicamente la degeneración que se vivió en la calle de la Paz, pero no se conoce la lista de los asistentes al baile, así como no se sabe mucho sobre sus destinos. Se ha propuesto que la posición social de quienes fueron aprehendidos por la policía fue un factor que les ganó el anonimato. Sofía Ahumada vivía en una vecindad del centro, por lo que recibió algo que en términos contemporáneos se entendería como revictimización mediática, mientras que, en otro extremo, se ha llegado a decir que Ignacio de la Torre y Mier, entonces yerno de Porfirio Díaz, estaba entre los asistentes en el Baile de los 41. Entre ambos hechos, las jerarquías están así de contrastadas. También, la misma condición de hombres de los 41 es una posibilidad de que hayan conseguido el anonimato: suele pasar que la reputación masculina es más importante que la femenina. Pero, si bien estos aspectos son significativos, también lo es que la época pudo nombrar con mayor facilidad un suicidio femenino que la homosexualidad masculina, porque así de grave era la falta que se había cometido. En el caso de los 41, el anonimato y la ridiculización fue una manera de materializar al deseo homosexual en la Cuidad de México. 

El crítico literario Robert McKee Irwin, en un texto dedicado a este baile, comenta que, para 1901, “el paisaje sexual cambiaba”: 

La modernización rápida de la ciudad provocaba cambios en papeles de género, las obras más sexualmente escandalosas de la literatura francesa y las nuevas teorías de sexología europea circulaban entre los letrados, […]. En cuanto al tema de lo que se llamaría la homosexualidad masculina, el proceso de Óscar Wilde [se comentó] con reacción de espanto y disgusto en los periódicos de 1895.

El autor señala que, a pesar de que la sexualidad se volvía parte de la discusión pública, el baile de los 41 fue narrado en la prensa popular a través del humor al tiempo que no se decía mucho si estos hombres habían sido debidamente procesados por la ley o si tenían el derecho a defenderse. En la misma medida en que un acto de travestismo apareció en el discurso público, las historias de quienes fueron sorprendidos en la calle de la Paz fueron desvanecidas. McKee Irwin no deja de mencionar la jerarquía social de los asistentes al baile, pero establece que “la prensa no publica entrevistas con los 41 sino que inventa su autoexpresión a través de la farsa. Todos  –la prensa, los policías, el gobernador, los comandantes militares, ‘las comadritas’– tienen mucho que decir sobre estos hombres, pero a nadie le interesa saber su punto de vista.” Si partimos de la idea de que la ciudad tiene una relación cercana con las vidas que se viven en sus calles, podemos esbozar que la capital que vivieron los 41 estuvo cifrada más por la necesidad del anonimato que por la de ocultar el deseo con el fin de incrementarlo.

Una representación reciente de este suceso toma en cuenta esta relación entre la ciudad y las posibles vidas de quienes acudieron al encuentro: la película El baile de los 41 (2020).  Dirigida por David Pablos, los personajes recorren una ciudad que por lo general vemos vacía. La explanada del Palacio de la Secretaría de Comunicaciones y Obras Públicas, hoy Museo Nacional de Arte, así como las calles de Madero y de Tacuba son algunas de las locaciones por las que estos homosexuales, burgueses acaudalados, transitan sin que sean espiados por una ciudad que, para ese momento, era populosa y en la que coexistían la clase alta con los habitantes de las vecindades. Pareciera que Pablos imagina una ciudad en la que los secretos sexuales pueden fraguarse porque la alta sociedad la puede dominar, al borde de que no vemos a nadie más que a los protagonistas encontrarse en casonas y en hoteles sin que ninguna otra presencia urbana interrumpa la construcción de sus afectos. Sólo estos aristócratas en específico pueden expresar su deseo sexual en la ciudad. Pablos propone que el baile de los 41, más que una reunión concebida en una clandestinidad forzada, es una sociedad secreta que lamentablemente fue disuelta por una redada policial, más por una serie de descuidos que porque la homosexualidad fuera de por sí penada por la ley.

Irónicamente, una novela publicada en 1906, titulada Los cuarenta y uno: novela crítico-social y firmada con el seudónimo de Eduardo A. Castrejón puede darnos una idea mucho más precisa de cómo los 41 fueron partícipes de una ciudad que comenzaba a ser moderna en su infraestructura y en su vida cotidiana. Escrita con un tono pedagógico y aleccionador, la historia de Castrejón no sólo denuncia el vicio de la homosexualidad sino como éste es detonado por “la pobreza que se vive en la ciudad: sin un correcto dominio de las pasiones –acrecentado por el hacinamiento– las personas dan rienda suelta a sus instintos”, a decir de José Antonio Martínez Díez Barroso en su artículo “Hombría y ciudad”. Para el autor de la novela crítico-social, que un grupo de homosexuales pudiera disfrutar de su sexualidad es porque la misma urbe, al concederles el anonimato, permitía que esos hombres pudieran construir su identidad, definir entre iguales sus prácticas afectivas, reconocerse en la clandestinidad sin temer a las represalias. Díez Barroso comenta: “En la ciudad, el anonimato propició la libertad individual que, a su vez, liberó algunos tabúes sexuales. En el campo y la provincia sólo se murmuraba, porque todos se conocían entre sí. La mancha urbana y la era del crecimiento industrial (con todo y su inestabilidad económica y ambiental) colocaron a la ciudad como un bastión de lo novedoso y lo innovador.” No es que a los 41 les perteneciera la capital por su posición social sino que, a pesar de ésta, tuvieron que concebir sus encuentros en el anonimato. Ni siquiera hombres poderosos del siglo XIX pudieron declarar su verdadera inclinación sexual, como señala Carlos Monsiváis en “Los 41 y la gran redada”: “En las operaciones de la mentira, lo que afianza el control del patriarcado es el temor a ser descubierto.” 

Para Díez Barroso, “al nombrar las cosas cobran sentido, realidad”. Las formas de visibilizar a los 41 tuvieron repercusiones en la ideología y en el espacio urbano. Por una parte, se sabe que Eduardo A. Castrejón fue un militar y político con una carrera medianamente exitosa. Un teniente y diputado narró la historia de los 41 y, según relata McKee Irwin, sucedió que en los colegios militares se saltara el número 41 en el conteo de los cadetes. Esta cifra representó a la homosexualidad misma y, como tal, fue negada en instituciones masculinas como la militar. Asimismo, el grabador José Guadalupe Posada presentó su caricatura de los 41 de una manera contundente: “¡Aquí están los maricones! / Muy chulos y coquetones”. Desde 1901, la palabra maricón es sinónimo de homosexual y tiene equivalentes en otras descripciones como puto o joto, las cuales se materializan en una diversidad de espacios y situaciones que van del insulto en la calle, pasando por el coro en los estadios de fútbol hasta llegar a las recientes pintas en la Universidad Autónoma de Nuevo León. No se conocen los nombres de los 41, pero sí se conoce una caricatura de ellos que nos deja muy en claro qué es lo que eran. A su vez, en su novela, Castrejón dejó en claro qué hombres eran los que sí hacían un verdadero aporte a la vida social y urbana: los obreros, una idea que fue replicada por el muralismo mexicano, cuya imagen de la masculinidad puede ser consultada en casi todos los espacios institucionales de la capital. 

Sin embargo, el Baile de los 41 es paradójico. Aquella madrugada de 1901, anónima y caricaturizada, es el primer antecedente de una ciudad que no sólo se modernizaba en su infraestructura. Es el primer antecedente de que en la ciudad no sólo estaban coexistiendo el matrimonio heterosexual, la iglesia y el gobierno. Ese anonimato, contradictorio como es, es lo que inicia otras historias sobre ciudad y vividas en la ciudad, unas que, afortunadamente, ya pueden ser nombradas con mayor precisión.

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