El filósofo francés Michel Serres escribió que, en su generación —tenía 15 años al terminar la Segunda Guerra—, parecía natural comenzar el aprendizaje del latín —“base muerta pero activa de nuestra cultura”— estudiando cuestiones de lugar: Ubi? Quo? Unde? Qua? “Cuatro palabras que fundaban el espacio”. Ubi?: ¿Dónde estamos? Quo?: ¿A dónde vamos? Unde?: ¿De dónde venimos? Y Qua?: ¿Por dónde pasamos? “La humanidad agrícola que comienza en el neolítico y termina por estos días —explicaba Serres—, compuesta de paisanos, eliminados en adelante, vivía en un paisaje, ahora desaparecido, que había modelado su cultura y el espacio refiriéndolos a lugares, a nudos que nosotros deshacemos como obstáculos para nuestro transporte, porque nosotros pasamos por el espacio en vez de habitar en sitios, y resumimos nuestra experiencia respondiendo sin cesar a la cuarta pregunta e ignorando las tres primeras.”[1] Esas tres primeras preguntas se responden, según Serres, con los términos pagus, el paisaje, hortus, el jardín y locus, el lugar.

La palabra jardín nos llega al español del francés jardin, que, a su vez, viene del francés antiguo jart, huerto, y éste del franco gard, cercado; emparentándose con el antiguo alemán gart, corro, y el inglés yard, patio. Todas estas palabras derivan del indoeuropeo gher, que significa agarrar o encerrar, y que en lenguas actuales nos da, junto a yard y garden, jardín y huerto, corte y coro y cortesano, cortesía o hangar, kindergarten y orquídea. Una familia de palabras —de Kierkegaard a la hortensia, dice bellamente Serres— que se refieren a “los espacios cerrados por arbustos o por murallas que dividen la ciudad del campo o que asocian en un tejido compuesto los campos del paisaje y las construcciones de la ciudad. En ese sentido —continúa Serres— el jardín o el patio —cour, en francés—  pueden pasar como el elemento, urbano y rural, del espacio tal como lo percibimos o lo fabricamos en nuestra cultura indoeuropea: su célula básica.”[2]

Y aunque en nuestro imaginario esa célula básica, jardín o patio, represente lo abierto, la lengua nos lo muestra al contrario, como lo cerrado o, de menos, lo definido y demarcado. Un jardín o un patio podrán, en la mayoría de los casos, estar abiertos al cielo, sin techo, pero siempre serán lugares delimitados y, por tanto, en cierto sentido, interiores. El dónde de las tres primeras preguntas —Ubi? Quo? Unde?— designa un locativo que no comprenderíamos sin esa clausura, afirma Serres. “Lo local no tiene lugar sin límite ni frontera.”[3] Abrir y cerrar, pues, son las dos caras inseparables del habitar: “si los seres humanos están ahí —ese ahí que condiciona nuestro ser, según explica, retomando a Heidegger, el filósofo Peter Sloterdijk—, están en principio en espacios que se han abierto para ellos porque ellos les han dado forma, contenido, extensión y duración relativa al habitarlos.”[4]

Si esta vocación a abrir adentros, entornos más o menos controlados para nuestra existencia, nos hace a todos, según Sloterdijk, “arquitectos de interiores clandestinos” —“trabajando incesantemente en nuestro alojamiento en receptáculos imaginarios, sonoros, semióticos, rituales, técnicos”[5]—, la jardinería —siendo el jardín una de las maneras de responder a una de las preguntas fundamentales sobre el dónde y, por lo mismo, un ambiente definido— habrá que entenderla como parte esencial, acaso paradójicamente, del interiorismo existencial que propone Sloterdijk, confirmando, de paso, el dictum corbusiano: todo exterior es un interior. Y si la arquitectura es, como la define Bernard Cache, “el arte de introducir intervalos en el territorio en orden de construir marcos de probabilidad,”[6] el jardín quizás sea digno contendiente, contra otros pocos más, al título de artefacto originario en ese arte.

El jardín —doble artificio, doble simulacro— la hace de naturaleza interiorizada en la ciudad y de ciudad vegetal frente a la naturaleza. Como cualquier interior, limitado y definido, cada jardín es un pequeño paraíso —palabra que, mediante el griego paradeisos, nos llega del persa pairidaeza: parque o espacio cercado—: un espacio emparedado. “Si hay una noción primera de un jardín es esta: un lugar cerrado y puesto aparte, protegido, privilegiado, con diferentes reglas y estilos de vida dentro que fuera.”[7]

Notas

1. Michel Serres, Statues, Flammarion, París, 1989, p.56.

2. ibid., p.57.

3. ibid. p.58.

4. Peter Sloterdijk, Esferas I, Burbujas, Siruela, Madrid, 2003, p.52.

5. ibid., p.86.

6. Bernard Cache, Earth Moves, The Furnishing of Territories, MIT Press, 1995, p.23.

7. Robert Harbison, Eccentric Spaces, MIT Press, Cambridge, 2000 (1997, 1ª), pp.5-6.

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En su libro Visual Explanations, Edward Tufte, reconocido experto en diseño de información y visualización de datos, analiza cómo se tomaron la serie de decisiones que llevaron a que el Challenger despegara aun cuando no debió de ser así. Los riesgos catastróficos —literalmente calificados así— de una falla en las juntas de los cohetes de combustible eran conocidas desde los años setenta, cuando los transbordadores espaciales estaban en la etapa de diseño. Tufte dice que un día antes del lanzamiento, los ingenieros a cargo del diseño de los cohetes pensaban volver a posponerlo a causa de la temperatura. Tenían datos que confirmaban que, a bajas temperaturas, la resiliencia de la junta “declinaba exponencialmente.” Tufte escribe que la evidencia del riesgo se envió por fax NASA, presentada en 13 gráficas, y que oficiales de la agencia espacial les pidieron a los fabricantes de los cohetes reconsiderar su recomendación de no despegar —la primera en 12 años. Se decidió que la evidencia no era concluyente y se autorizó el lanzamiento. Tufte explica que si bien muchos de los datos que se tenían sobre las muy posibles fallas de los anillos a ciertas temperaturas no eran, tomados de manera aislada, concluyentes, al verse todos en conjunto era prácticamente imposible no prever el accidente —o, dicho de otro modo, que bajo ciertas condiciones la explosión no sería accidental sino todo lo contrario. Tufte analiza cómo se presentó esa información antes y después del accidente, cuando se formó una comisión encargada de estudiarlo. Estudia, por ejemplo, el efecto de presentar diagramas que detallaban el comportamiento de los cohetes y las juntas a diferentes temperaturas mediante proyecciones, donde la posibilidad de comparar se basa prácticamente en la capacidad del espectador de memorizar la serie de imágenes que ve una tras otra —el efecto power point que el mismo Tufte ha criticado. La falta de claridad y el orden equivocado en el modo de presentar la información también dificultan el poder establecer las relaciones causales entre distintos datos —hasta el punto, tal vez, de ocultarlas.

Tufte también cuenta la demostración que en una de las sesiones de la comisión investigadora realizó el físico Richard Feynman y que el mismo Feynman contó en la segunda parte de su libro What Do You Care What Other People Think? Antes de una de las reuniones en Washington, Feynman le dijo que necesitaba comprar ciertas herramientas, entre ellas, “la más pequeña prensa de carpintero que pudiera encontrar.” En la junta anterior, dice, hubo agua fía para todos; esta vez no. Le pide a uno de los encargados un vaso de agua con hielo. Empieza la reunión y su agua no llega. Mientras espera, un modelo hecho del material que sirvió para sellar el cohete se pasa entre los asistentes. El lo toma, saca la prensa de su bolsillo, y lo comprime con ella. Pero aun no tiene el vaso de agua. Cuando por fin lo consigue, pone la prensa y el pedazo de anillo en el agua helada y espera. En el momento que juzga oportuno pide la palabra, saca frente a todos la prensa y el pedazo de anillo, lo levanta en el aire, afloja la prensa y dice: “descubrí que cuando suelto la prensa el plástico no retoma su forma original; en otras palabras, por algunos segundos, este material en particular no tiene resiliencia a una temperatura de cero grados. Me parece que eso tiene cierta importancia para nuestro problema.” Como un abogado en un juicio, pudo haber dicho I rest my case. Tufte no pierde la oportunidad para criticar la claridad del famoso experimento de Feynman: no estuvo controlado, no hubo al menos dos casos para comparar si había variaciones en el resultado al cambiar la temperatura o la presión ejercida por la prensa. Por supuesto Feynman sabía que su demostración, más un gesto para llamar la atención sobre un problema que un experimento, no seguía con rigor las reglas del método científico —en su libro bromea sobre el hecho de que en la opinión pública pesara más que hubiera recibido el premio Nobel de física a los datos del reporte que presentó.

Michel Serres abre su libro Statues con la estación “28 de enero de 1986 a las 11 horas 39 y 74 segundos después.” Obviamente la explosión del Challenger. Habla de la atracción que ejerce el desastre y de su repetición, varias veces al día, en las pantallas de la televisión. A Serres le hace recordar al Toro de Falaris. Falaris fue tirano de Agrigento en el siglo sexto antes de nuestra era. Su toro era, según la leyenda, una estatua de bronce, hueca, que se calentaba al rojo vivo mientras al interior morían calcinados los enemigos de Falaris entre horribles gritos que los espectadores atribuían al animal representado, a sabiendas que quienes gritaban eran otros como ellos. El cohete que estalla y la estatua para torturar a los enemigos: dos hechos —si el segundo es más que una leyenda— que parecen inconmensurables y, sin embargo, para Serres ahí están “la multitud por la multitud, el fuego por el fuego, muertos y espectadores.” Nos tranquiliza pensar que, entre el ídolo y el vehículo, dice Serres, “la diferencia separa la aventura del rito y el accidente del crimen,” pero estamos igualmente dispuestos a aceptar el sacrificio de otros por fines más altos: los dioses, los tiranos, el conocimiento. En un diálogo entre Bruno Latour y Serres, aquél insiste en que no hay comparación posible entre los dos hechos; Serres insiste, casi divertido, en nuestra capacidad de distinguir entre un sacrificio inútil y otro razonable y, finalmente, “accidental.” Al final el tema, del mismo modo que al determinar las causas de la explosión del Challenger, parece ser la manera como se encadenan los hechos para explicarlos.

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“585 antes de Cristo: un eclipse solar en Asia Menor detiene abruptamente una batalla, en tanto los ejércitos en combate bajan sus armas y declaran una tregua. La astronomía histórica ha determinado una fecha probable, proveyendo de un cálculo que se puede debatir pero útil para fijar algunas fechas de la antigüedad. Ese no es el primer eclipse registrado. Tras fallar al predecir uno en el 2300 a.C., dos astrólogos chinos cercanos al emperador fueron separados de sus propias cabezas. Unas tabletas babilonias de arcilla registran un eclipse en Ugarit en el 1375 a.C. Hay registros posteriores de eclipses totales que «volvieron al día en noche» en 1063 y 763 a.C. Pero el eclipse del 585 a.C. fue el primero del que sabemos que fue predicho. Herodoto escribió que fue Tales de Mileto quien lo hizo. La fecha más probable de aquél eclipse es el 28 de mayo del 585 a.C.”

Tales no sólo predijo el eclipse del 28 de mayo. En otra parte he contado que también fue él quien cayó en un pozo, al caminar distraído mirando a los cielos, probablemente buscando pistas para poder predecir eclipses, y que al pedir ayuda una joven le advirtió que no estaba bien eso de ser un sabio atento a lo que pasaba en los cielos e incapaz de ver lo que tenía a los pies. Según Hans Blumenberg, la historia la contó primero Esopo y luego Platón la tomó y le agregó nombre al protagonista. Blumenberg dice que la anécdota le ha servido a varios filósofos para explicar la relación entre la teoría y la realidad. De hecho el libro que le dedica a esa historia y sus distintas interpretaciones filosóficas lleva por subtítulo El nacimiento de la teoría —el título es La risa de la muchacha tracia, la que, tras burlarse de Tales, ayudó al viejo sabio a salir del pozo.

Hay otra historia que también relaciona a Tales con el surgimiento o la invención de la teoría. La cuenta el filósofo francés Michel Serres en un texto que se llama Lo que Tales vio al pie de la pirámide. Serres explica que la altura de las pirámides de Egipto era una incógnita cuya resolución desvelaba a varios en los tiempos del sabio griego. Éste, notando que a determinada hora del día la sombra de una persona —o, en otras versiones, de una vara clavada en el suelo— era de la misma longitud que su altura, encontró la manera de medir, de manera indirecta pero precisa, lo que nadie había logrado hasta entonces. El método de Tales se derivaba del que usaban los agrimensores egipcios para trazar los linderos entre terrenos y que sigue siendo el que hoy en día usa el maestro de obras al marcar el primer trazo en un terreno: un triángulo cuyos lados midan tres, cuatro y cinco unidades y que tendrá forzosamente un ángulo recto. Tales trasladó ese conocimiento, que se aplicaba en una condición precisa, y construyó un modelo: una pirámide virtual que le permitió, a escala, encontrar la altura de la pirámide. De esa manera, dice Serres, vuelve accesible lo inaccesible.

Aceptando que Tales sea el inventor de la teoría, esas tres historias nos dibujan una idea de la operación de la misma y de sus posibles fallas. En los tres casos la visión es primordial, confirmando la etimología: theoros, en griego, es observar y el teórico un mirón o, también, como le llamaríamos hoy, un observador, en el sentido de quien da fe de algo sin intervenir mayormente. Tanto en la previsión para decir cuándo ocurrirá el eclipse como en la construcción de un modelo genérico para determinar la altura de las pirámides, Tales actúa a distancia, temporal y espacialmente: hace accesible lo inaccesible. En ese sentido la segunda anécdota, Tales cayendo al pozo, revela el posible anverso de esa condición: hacer inaccesible lo accesible. Tales es capaz de medir la pirámide sin tocarla y de predecir en qué momento del día se convertiría en noche, pero es incapaz de darse cuenta de la proximidad del pozo en el que cae. Según como se vea, el riesgo que siempre se le reclama al teórico, alejarse demasiado, quizá se contraponga con el poder práctico de su doble ejercicio: predecir y modelar.

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Michel Serres, de 84 años, estudió en la Escuela Naval antes de entrar a la Escuela Normal Superior a estudiar filosofía. Entre sus muchísimos libros, ha escrito de ciencia y de la comunicación —la serie Hermes—, sobre la fundación de Roma y la invención de la geometría, sobre las estatuas y los mapas, sobre los cinco sentidos y el parásito. Este pequeño libro trata de entender, con optimismo, a la generación de sus nietos: pulgarcita y pulgarcito, humanos que  viven en el mundo, dice, de una manera radicalmente diferente a la que acostumbramos desde el neolítico: “ya no vive en compañía de los animales ni habita la misma tierra, no tiene la misma relación con el mundo. Sólo admira una naturaleza arcádica: la del ocio y del turismo.” Han sido forrajeados —agrega— por los medios y pueden manipular información diversa al mismo tiempo sin conocer, ni integrar ni sintetizar del modo como lo hacíamos nosotros, sus ancestros.

Pulgarcita es la última versión de la exteriorización de las capacidades humanas: la palanca una prótesis externa al brazo, la escritura es una prótesis externa a la memoria; el teléfono inteligente es una prótesis externa de nuestro cerebro entero puesto en nuestras manos. Como San Denis —dice Serres—, el obispo de París en el siglo tercero que tras ser decapitado caminó diez kilómetros hasta el lugar donde ahora se levanta la basílica que lleva su nombre y donde yacen los restos de los reyes de Francia, Pulgarcita camina con su cabeza entre sus manos.

Se trata de la tercera gran revolución humana, dice Serres en una entrevista: la primera el paso de lo oral a lo escrito, la segunda de lo escrito a lo impreso y ahora de lo impreso a lo transmitido. Cada revolución, explica, supone mutaciones políticas y sociales. La escuela, por ejemplo. “¿Qué transmitir? ¿El saber? Ya está todo en la red, disponible, objetivado. ¿Transmitirlo a todos? Ya es accesible a todos. ¿Cómo transmitirlo? Ya es un hecho.” La relación unívoca y de dominio entre quienes saben y transmiten —los maestros— y quienes aprenden —los alumnos— se ha roto o, más bien, se ha disuelto y vuelto más compleja: ya no hay un silencio atento a lo que repite el maestro —repite, sí: para Serres el maestro habla un conocimiento ya escrito, descrito: rara vez inventa— sino un barullo constante. “Por primera vez en la historia —afirma Serres hablando del cambio social— podemos oír las voces de todos:” “todos quieren hablar, todo mundo se comunica con todo el mundo en redes interminables.” Así se forman nuevos colectivos, inestables, variables, que cobran forma tan pronto como se desbaratan por cada extremo, mosaicos, caleidoscopios líquidos que hacen que hoy sean inútiles e incomprensibles viejas abstracciones como la consciencia de clase, o de género, o nacional, o de cualquier otro tipo. Es casi inútil preguntarse cuál es la idea de estado o de nación de Pulgarcita; acaso haya que investigar su idea de ciudad o de barrio o, más bien, del lugar donde hay que estar en un momento dado, de la red en la que hay que estar conectado.

La visión de Serres acaso sea demasiado optimista. Él mismo afirma que es la de un abuelo cariñoso. Julien Gautier, por ejemplo, emprende una larga crítica del texto de Serres al que califica de fábula reductiva. Pero tiene a su favor que, al igual que su elogio de Wikipedia —que algunos descalifican por ser una enciclopedia no sólo pública sino popular: hecha por todos—, su descripción de Pulgarcita —como en su momento la que intentó Alessandro Baricco de los bárbaros mutantes— se aleja de un rancio elitismo intelectual.

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