Hace algunas semanas la prensa y el debate público se mantuvieron ocupados en una discusión sobre las manifestaciones feministas recientes y su relación con los monumentos. La discusión se enfocó a un momento específico de las manifestaciones, cuando el Ángel de la Independencia y el Hemiciclo a Juárez fueron cubiertos por pintas de protesta, y giró en torno a si lo que había ocurrido de hecho sí era “vandalización” del espacio urbano, o si se trataba de un gesto que puso en la superficie, de manera más eficaz y contundente, la realidad de la violencia machista. Pero, si ahora son las mujeres las que están “vandalizando” los monumentos, antes han sido otras causas las que han “destruido” la ciudad. No es la primera vez que vemos una manifestación violenta y seguramente no será la última, pero podemos pensar esa violencia no según los intereses de quienes organizan el espacio y sí partiendo de su potencial político.

Una posible vía para acercarnos a ese potencial es nombrar lo que ocurre: hay contingentes que deciden imprimir su mensaje en la ciudad, y hay instituciones que se encargan de gestionar y defender los espacios urbanos siguiendo posturas ideológicas que pueden ser identificables y descritas. La tensión jerárquica que surge entre ambos polos es lo que, de hecho, articula la idea misma de democracia. Es en la calle donde quedan escenificadas las demandas de los primeros y los intereses de los segundos, porque es precisamente en el espacio público donde se hacen evidentes las fisuras de los contratos sociales. De ahí, que la protesta pueda reconfigurar casi en su totalidad el espacio físico de una urbe. Mediante la interrupción de las lógicas que delimitan a la calle a una mera circulación —y a una convivencia regulada primordialmente por el consumo— la ciudad expone otras posibilidades de ocupación porque alberga, durante el transcurso de la protesta, voces políticas disidentes.

Manuel Delgado, en “La ciudad levantada. La barricada y otras transformaciones radicales del espacio urbano”, explica por qué la urbe no es un sitio estable. Todo lo contrario, ha sido un foro que históricamente ha comunicado de manera más contundente las desigualdades sociales, las cuales se expresan ejerciendo violencia física sobre el espacio. “El espacio urbano es ante todo espacio para el conflicto, bien lejos de los supuestos que lo imaginan como una entidad estable y previsible, sometida a ritmos claros y a ocupaciones amables. Sabemos que, a la mínima oportunidad, todo paisaje urbano puede convertirse en un terreno para el desacato y la desobediencia. La urbe conoce en estas ocasiones la naturaleza última de la vida social que alberga, tantas veces construida a base de injusticias acumuladas, de odios, de agravios, de descontentos, de todo ese magma de impaciencias y anhelos con el que amasan las ciudades su propia historia”. Volviendo a las jerarquías, podría ser productivo afirmar su agencia sobre las interacciones urbanas. Aunque se trata de una dicotomía, eludir dicha agencia sería asumir que lo que los monumentos y las leyes que los respaldan, no sólo en tanto objeto físico sino también en su misma constitución de representatividad nacional, son elementos casi orgánicos que se encuentran al margen de toda política y de toda actualidad, y que por ello no pueden ser interpretados o reinterpretados por la protesta. 

¿Cómo es que el espacio público pone en marcha nociones sobre la política? El filósofo Jacques Rancière, en sus “Diez tesis sobre política” expone, a través de una revisión de la Grecia clásica, que quienes están encargados de dar forma a los contratos sociales son aquellos ciudadanos investidos de alguna clase de poder que los coloca, inmediatamente, en una jerarquía superior al pueblo —al demos— y que asumir que el ejercicio político recae solamente en ellos es reducir las posibilidades políticas a la mera representación estatal. Para Rancière, en cambio, la democracia surge no de las jerarquías superiores que ocupan, por ejemplo, un lugar en alguna cámara legislativa, sino de los que están desprovistos de esa representatividad burocrática. “Democracia, lo sabemos, es un término inventado por los adversarios de la cosa: todos lo que tienen un ‘título’ para gobernar: antigüedad, nacimiento, riqueza, virtud, saber. Bajo ese término irrisorio, ellos enuncian ese vuelco inaudito del orden de las cosas: el ‘poder del demos’, es el hecho que específicamente mandan quienes tienen por única especificidad común el hecho de no tener ningún título para gobernar. Antes de ser el nombre de la comunidad, demos es el nombre de una parte de la comunidad de los pobres. Pero precisamente ‘los pobres’ no designa la parte económicamente desfavorecida de la población. Designa simplemente la gente que no cuenta, los que no tienen título para ejercer el poderío (…), sin título para ser contados.” 

Esto permite a Rancière afirmar que la política es disenso, pero no aquél cuya utópica moderación logre crear un acuerdo entre las partes contrarias, sino uno irresoluble y necesariamente violento. De ahí que “el trabajo esencial de la política es la configuración de su propio espacio. Es hacer ver el mundo de sus sujetos y sus operaciones”. Quienes detentan el poder para organizar el contrato social también se encargan de gestionar las funcionalidades del espacio, lo que genera que “la intervención política en el espacio público no consiste primero en interpelar a los manifestantes sino en dispersar las manifestaciones (…). El espacio de la circulación sólo es el espacio de circulación. La política consiste en transformar este espacio de circulación en espacio de manifestación de un sujeto: el pueblo, los trabajadores, los ciudadanos.” Pero mientras unos son los comisarios del orden social, los otros ya no sólo interrumpen su propia circulación sino que la cuestionan. Esa oposición termina probando los límites de lo que el contrato social considera como bienes mayores, como puede ser la libertad de expresión. “La única dificultad práctica es saber en qué signo se reconoce el signo, cómo nos aseguramos de que el animal humano que hace ruido ante usted con su boca, articule bien un discurso, en lugar de expresar solamente un estado.

A quien no queremos conocer como ser político, comenzamos por no verlo como portador de signos de la politicidad, por no comprender lo que dice, por no entender que es un discurso lo que sale de su boca. Y lo mismo ocurre para la posición tan fácilmente invocada sobre la oscura vida doméstica y privada y la luminosa vida pública de los iguales. Para rechazar una categoría, por ejemplo los trabajadores o las mujeres, la calidad de los sujetos políticos, tradicionalmente bastó con contrastar que pertenecían a un espacio ‘doméstico’, a un espacio separado de la vida pública, de donde sólo podían emerger gemidos o gritos que expresan sufrimiento, hambre o cólera, pero no discursos que manifiestan una aisthesis común. Y la política de esas categorías siempre consistió en recalificar esos espacios, en hacer ver el lugar de una comunidad, aunque ésta fuera del simple litigio, en hacerse ver y entender como seres hablantes, participando de una aisthesis común. Ella consistió en hacer ver lo que no se veía, en entender como palabra lo que sólo era audible como ruido, en manifestar como sentimiento de un bien y de un mal comunes lo que sólo se presentaba como expresión de placer o de dolor particulares.”

Lo que Rancière propone es que la democracia no proviene de los expertos que regulan al Estado, sino de quienes interactúan con el contrato social partiendo del disenso: de los otros que se encuentran en desacuerdo y buscan expresar ese mismo desacuerdo. Para quienes detentan el contrato social, el desacuerdo no contiene ningún sentido —es el ruido de la protesta, la destrucción moralmente definida como vandálica— ya que sus únicos interlocutores son los que están en el poder. Esta diferenciación puede traducirse a términos espaciales: quienes cuidan el consenso están en el interior de, por ejemplo, las instituciones que legislan, y quienes protestan se encuentran en la plaza, afuera, evidenciando cómo es que no se sostiene el sistema que imaginan los instrumentos de la gobernanza, más no de la democracia. Son dos esferas antagónicas que no resolverán mediante la libre circulación de las ideas y del tránsito un conflicto: la violencia de las minorías es la única posibilidad, ya que la construcción del contrato social simplemente demanda diluir su protesta. 

Ante estas ideas sobre el espacio público, se puede decir que la libertad de expresión ha sido tibiamente interpretada como el derecho de todos a emitir libremente sus propias opiniones, y que por la misma naturaleza neutral y tolerante que esto implica nada tendría que ocurrir, ya que cualquier discusión se hace simétrica en este terreno utópico de lo común. Los posibles polos discordantes circulan en una calle sin sentido donde cada uno ocupa su propio carril. La libertad de expresión sigue dinámicas mucho más bélicas, y se tendría que asumir esa violencia: así como los contingentes están resquebrajando física y subjetivamente el relato que imponen los monumentos, la ciudadanía contraria también responde. Lo que está en juego no es la posibilidad de la opinión, sino la reificación del poder o la lucha por los derechos. Respaldarse en el primer artículo de la Consitución, en el universalismo oficialista, se complica cuando la violencia y el desacato resiste a la urbe como una entidad estable y hegemónica. Las asimetrías existen, y en la calle se hacen palpables. Violentar los monumentos es más que interferir con la circulación: es oponerse a simplemente asumir las condiciones de vida existentes.

El cargo Violentar, resistir apareció primero en Arquine.

Chile no es una estatua sino un ser vivo: camina, tropieza, se levanta, avanza tres pasos y retrocede uno y medio, uno, medio; acelera el tranco y agarra velocidad, y en ese proceso nos deja a veces con mareo de altura. Y vuelta a tratar de entender.

Contardo, 2008

Siempre que preguntan sobre Santiago he de comenzar mi descripción con alusión al orden y a la pulcritud; son los mismos chilenos quienes también hacen descripciones de ese tipo al referirse a su capital: “se parece a las ciudades europeas”, escuché de unos colegas chilenos. En efecto, comparada con otras capitales latinoamericanas, Santiago es limpia y ordenada. Si bien hay comercio ambulante en algunas zonas no es lo común y uno encontrará con dificultad comida en la calle y comercios abiertos los domingos. Acá Rodrigo Díaz, chileno radicado en la Ciudad de México, lo describe a la perfección:

Mientras la urbe latinoamericana trata de brillar a partir de sus mercados, centros históricos, barrios típicos, carnavales y fiestas, Santiago se enorgullece de sus líneas de Metro, de sus plantas de tratamiento de agua, de sus sistemas de limpieza de calles, de su ausencia de asentamientos irregulares[1]

.

Todo comenzó con unos escolares saltando los torniquetes del Metro de la ciudad de Santiago. Uno de los Metros más eficientes e impecables de América Latina y también uno de los más costosos. La pequeña protesta se daba en el marco de un aumento en el costo del Metro, que en la actual administración de Sebastián Piñera representaba la tercera subida de precio desde su llegada en marzo de 2018.

En medio de las todavía incipientes quejas, el Ministro de Economía, Juan Andrés Fontaine, “sugirió” a la gente levantarse más temprano para aprovechar la tarifa de menor costo que rige en horarios valle, en los que hay menos flujo de gente: “Se ha abierto un espacio para que quien madrugue puede ser ayudado a través de una tarifa más baja”[2]

Sus declaraciones despertaron la indignación y las quejas subieron de tono. El Ministro no se había percatado que sus declaraciones estaban, por decir lo menos, fuera de lugar.

Estudiantes se organizaron vía redes sociales para realizar evasiones masivas en el Metro, como respuesta al alza en el servicio. En este contexto, el ex presidente del directorio del Metro, Clemente Pérez, fue entrevistado en su calidad de experto para hablar de las protestas y vaticinó que las protestas se acabarían pronto, porque no reflejaban el sentir de la ciudadanía: “cabros, esto no prendió. No son más choros. No se han ganado el apoyo de la población…”[3] , decía el 16 de octubre en el noticiero 24 Horas. Dos días más tarde las evasiones ya habían escalado, las autoridades habían tenido que cesar oparaciones en el Metro para contener las protestas.

Para el 18 de octubre las manifestaciones, las mismas que “no habían prendido”, ya estaban siendo replicadas en otras ciudades chilenas y obligaban al presidente a declarar Estado de Emergencia, y con éste, el toque de queda en varias ciudades del país. El fantasma de la dictadura salió a las calles.

En su primera aparición pública en el escenario de las manifestaciones, el presidente de Chile agradeció a carabineros y bomberos por defender el Estado de Derecho y llamó a “los hombres y mujeres de buena voluntad a unirse contra la violencia”. Piñera continuó hablándole a un ente que claramente no estaba en las calles, siguió hablándole al chileno “promedio”, ese que era el resultado de los datos macroeconómicos que refieren la estabilidad y el crecimiento del país sudamericano, al chileno “promedio” de los datos de la OCDE que es de clase media y que dice que es muy probable que suba de estrato socioeconómico en la siguiente generación. 

Sin embargo, el chileno promedio de los datos macroeconómicos de los que hablan las gráficas es uno de papel. Sí, es verdad que en términos macro la economía chilena iba viento en popa, pero el sistema que había sido instaurado todavía en dictadura de la mano de los Chicago boys era inequitativamente redistributivo, es decir, aquellos de los estratos más altos podían verse mayormente beneficiados, mientras que aquellos de los estratos más bajos eran fuertamente impactados y la clase media quedaba en una especie de sube y baja, con una incertidumbre permanente sobre su estadía en el estrato social que su nacionalidad [4] le había designado.

Imagen tomada del Instagram del estudio audiovisual Delight Lab que ha realizado proyecciones en el edificio de Telefónica Movistar en Plaza Italia, Santiago.

“Sabíamos que había desigualdad, pero no sabíamos que les molestaba tanto.” 

Esa clase media era la que estaba al borde del cansancio, el sube y baja había estado subiendo muy poco y tirando más hacia abajo, la incertidumbre comenzó a hacer eco en otras voces, y fue entonces que se abrió una oportunidad para mostrar a punta de cacerolazos y pintas en las paredes lo que estaba pasando: la ciudadanía salió a las calles a decir lo que los otros no habían querido ver ni escuchar.

Las calles limpias y ordenadas de Santiago se convirtieron en el lienzo de la protesta. El espacio público se convirtió en el lugar para hacerse eco; luego de años de invisibilización estaban ahí pidiendo ser mirados, dejando marcas en las paredes, caminando en las calles, cantando desde sus balcones, gritando que la desigualdad sí les está molestando y que van a estar ahí “hasta que la dignidad se haga costumbre”.

[1] “Habla ciudad: Santiago”, Arquine, Rodrigo Díaz, 19 de mayo de 2014, http://bit.ly/2WhVsI4.

[2] “Fontaine y nueva tarifa de Metro: ‘Quien madrugue puede ser ayudado a través de una tarifa más baja’”, entrevista al Ministro de Economía, en CNN-Chile, 7 de octubre de 2019, http://bit.ly/2q0eQ0k.

[3] “Clemente Pérez por evasiones masivas en el Metro: “Es una protesta más bien tonta””, en 24 Horas-Chile, 16 de octubre de 2019, http://bit.ly/2BMrjqT.

[4] Diversas mediciones aseguran que entre el 60 y 80% de la población chilena considera que pertenece a la clase media, incluso en varias ocasiones Sebastián Piñera ha declarado que él es un “hombre de clase media”, sin embargo, el Instituto Nacional de Estadísticas de Chile tiene otros datos.

El cargo Si no escuchan, gritan las calles apareció primero en Arquine.

“Una multitud inmóvil de hombres hechos de bronce oscuro y reluciente”.

Joseph Conrad

Feria Internacional del Libro de Guadalajara. La segunda feria de libros más grande del mundo después de la de Frankfurt. La más grande en países de habla hispana. Miles de visitantes se reúnen cada año para ver de cerca los libros publicados recientemente, escuchar a escritores de renombre internacional y otros que aspiran a serlo, así como personalidades que no podríamos llamar propiamente escritores pero que sucede han publicado un libro con su nombre en la portada, independientemente de si escribieron ellos el texto. Editores, bibliotecarios y vendedores de libros se reúnen allí porque es su interés comercial; mucha más gente va a comprar libros y conseguir la firma del autor. Si tiene suerte, una selfie irá a las redes sociales. Yo y Paul Auster, por si alguno de tus amigos no sabe quién es ese tipo parado a tu lado.

Llegué a la Feria el jueves, el día que abre a las escuelas. La entrada es gratuita para estudiantes. Cientos, tal vez miles de jóvenes vienen en autobuses escolares y hacen largas filas para entrar. Muchas vestidas con sus uniformes escolares. Recorren los pasillos de la feria buscando regalos en grupos grandes y ruidosos. Los expositores saben que este no es el mejor día, incluso si está atestado de gente. Grandes contratos de venta al por mayor se han firmado por las mañanas de los tres días anteriores y las mayores ventas a libreros no profesionales serán el viernes por la noche. Entre los adolescentes que llenan cada centímetro de la feria, cuatro jóvenes caminan velozmente vestidos como personajes de Reservoir Dogs. No sé quiénes son, pero supongo que no provienen de ninguna escuela de élite que acostumbra uniformes de corbata negra y traje. Muchos otros adolescentes, especialmente mujeres, se reúnen alrededor de ellos y sacan sus celulares para tomar fotografías. Ellos murmuran con asombro. Supongo que son ídolos adolescentes. No que sean ídolos adolescentes escritores, a menos que las cosas hayan cambiado tanto desde que tenía su edad. Los jóvenes Mr. Pink, Brown, White y Orange se ven incómodos rodeados de este grupo de admiradoras que parecen no entender las reglas de la parvada. Sus fanáticos están muy cerca, peligrosamente cerca. Deciden escapar y correr en fila, como hacen los guardaespaldas junto a una limusina. Sin la limusina. Las multitudes son impredecibles. De la emoción de tomar una foto a un ídolo —aunque no sea tu ídolo— se puede pasar a la necesidad de tocarlos, de llevarse una pieza memorable de corbata negra o incluso de besar a uno de ellos. Por eso corren. Podías verlo en sus ojos: el miedo a las multitudes.

El miedo a ser tocado es el título del primer capítulo de Masa y Poder, el libro de Elias Canetti. “No hay nada que el hombre tema más que el contacto con lo desconocido. Quiere ver lo que lo toca y poder reconocerlo o al menos clasificarlo”, escribe Canetti, y agrega: “El hombre siempre tiende a evitar el contacto físico con algo extraño. En la oscuridad, el miedo a un toque inesperado puede llegar al pánico. Incluso la ropa no brinda seguridad suficiente: es fácil rasgarla y atravesar la carne desnuda, lisa e indefensa de la víctima.” Ni siquiera un traje negro de gánster a la Tarantino será suficiente. Según Canetti, “todas las distancias que los hombres crean en torno a sí mismos están dictadas por este miedo”.

La idea de crear distancia puede recordarnos lo que el filósofo alemán Peter Sloterdijk llamó técnicas de distanciamiento: las formas en que las primeras comunidades humanas se separaron del entorno natural, creando su mundo propio y artificial, al mismo tiempo que son “sostenidas desde adentro por un efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda”. Distancia y consistencia, o separación y conexión, son los dos polos entre los que se construye una comunidad humana. La consistencia es la forma en que algo se mantiene unido, ya sea una discusión o una salsa. La distancia es un problema de separación. Una es material, una textura, la otra espacial, un campo. Pero ambas comparten la misma raíz: estar. La consistencia es permanecer juntos mientras la distancia separa. La consistencia es lo que une a un grupo desde el interior: más que identidad se construye en términos de identificación: no sólo la autoconciencia sino el reconocimiento del otro como tal. Algo podría decirse sobre esto siguiendo el ensayo de Jean-Jacques Rousseau sobre el origen de las lenguas, donde afirma que “el efecto natural de las primeras necesidades era separar a los hombres y no unirlos,” para luego explicar que “las afecciones sociales se desarrollan en nosotros sólo por el conocimiento” que, a través de la imaginación, pone a la piedad en movimiento y, “transportándonos fuera de nosotros mismos”, nos permite identificarnos “con el ser sufriente”. Las ideas de Rousseau probablemente no siguen lo que la biología o la antropología y algunas teorías sociológicas nos enseñan sobre la relación entre grupos e individuos. Rousseau necesitaba, en cierto modo, que el individuo suelto fuera primero, un antecedente, para que el contrato social fuera entonces posible. Por lo tanto, no podía ver la individuación como un efecto social, sino como su deterioro.

Por otro lado, la distancia es lo que traza el límite de la comunidad con el exterior, aunque no desde el exterior, ya que el límite es el exterior, como Gilles Deleuze escribió sobre el lenguaje. Ni la consistencia ni las técnicas de distanciamiento pueden ser absolutas. El filósofo catalán Eugenio Trías hace uso de la imagen del limes, más una zona que una frontera o muro que limitaba las ciudades militares romanas para proteger, pero también para permitirles crecer y expandirse, como una metáfora de la condición ontológica del límite: somos seres del límite, dice, limitando y articulando la diferencia entre el mundo de significado —o el mundo como significado— y su exterior, que no se puede captar sino en el límite o como límite. De la misma manera, la consistencia no puede ser total. El distanciamiento absoluto y la coherencia total harían que una comunidad humana colapsara en sí misma, así como la falta de consistencia o de distanciamiento lo haría disolverse en la nada.

El distanciamiento no es nada más un rasgo del comportamiento colectivo, sino que también funciona a nivel personal e individual. Canetti escribe sobre “la repugnancia de ser tocado” por extraños y no sólo por lo desconocido, por otros y por el otro. “Evitamos el contacto real si podemos”, dice, y si no lo hacemos, “es porque nos sentimos atraídos por alguien”. Su prueba es “la prontitud con que se piden disculpas por un contacto involuntario”. Lo siento. Disculpe. La idea de Edward T. Hall sobre la proxémica y la distancia social se basa, en parte, en esta repugnancia a ser tocado. Hall explica que “la distancia social no siempre está fijada rígidamente, sino que está determinada en parte por la situación”. Una de esas situaciones en que la consistencia excede la necesidad de distanciarse y la repugnancia a ser tocado se olvida, se da en una multitud. “Sólo en una multitud”, según Canetti, “el hombre puede liberarse del miedo a ser tocado”. Esa es la única situación en la que el miedo cambia en su opuesto. La multitud que necesita es la multitud densa, en la que el cuerpo se presiona contra otro cuerpo; una multitud, cuya constitución psíquica también es densa o compacta, de modo que ya no se da cuenta de quién es quien lo presiona”. Presionarse uno contra el otro, sin sentir repugnancia por ese otro. Una de las definiciones que el diccionario francés Littré da para la palabra foule, que puede traducirse como multitud, es “la presión que resulta de una gran multitud de personas y, en consecuencia, esta multitud misma”.

En su obra La Psychologie des Foules, publicada por primera vez en francés en 1895, Gustave Le Bon escribió que “la época en la que estamos a punto de entrar será, en verdad, la era de las multitudes”. Explicaba que “hace apenas un siglo […] la opinión de las masas apenas contaba y con frecuencia no contaba en absoluto “, mientras que hoy —es decir, a fines del siglo XIX— “la voz de las masas se ha vuelto preponderante”. Para Le Bon, la preponderancia de la muchedumbre no era para animarse. La multitud, escribió, no es sólo un grupo de personas: “bajo ciertas circunstancias dadas, y sólo bajo esas circunstancias, una aglomeración de hombres presenta características nuevas muy diferentes a las de los individuos que la componen. Los sentimientos e ideas de todas las personas en la reunión toman la misma dirección y su personalidad consciente desaparece”. En otras palabras, Le Bon advierte lo que ahora llamamos una conducta emergente: “se forma una mente colectiva, sin duda transitoria, pero que presenta características muy claramente definidas”. En cierto modo, si entendemos el comportamiento de manadas o rebaños como “el fenómeno en el que los individuos autopropulsados, usando sólo información ambiental limitada y reglas simples, se organizan en un movimiento ordenado”, podríamos decir que la multitud, como formación de una mente colectiva, es una especie de manada mental. Pero para Le Bon, este grupo mental es más bien inconsciente si carece de líder: “una multitud es un rebaño servil que es incapaz de vivir sin un maestro”. Le Bon también creía que el líder “había sido hipnotizado por la idea de la que se ha convertido desde entonces en apóstol.”

Sloterdijk también usa la idea de la hipnosis para describir mundos, que en cierto sentido son su propio tipo de rebaños. Afirma que los mundos son “campos que se autoregulan exitosamente a través de la autohipnosis colectiva”. Para Sltoerdijk, la autohipnosis es una definición adecuada de la política: convencernos de que somos nosotros mismos y de que queremos ser de esa manera. La autohipnosis de la multitud sin hipnotizador fue para Le Bon un problema de autoridad o, más bien, de su falta, y no un beneficio de la autonomía o la emancipación, tal vez por eso que Mark Bray, al escribir sobre el movimiento Occupy Wall Street, llama imitación de la élite: “Los movimientos sociales sólo pueden ser tomados en serio [por las élites] una vez que se conviertan en espejos en los que la élite pueda reconocerse a sí misma” y donde exista “una suposición incuestionable de que los líderes, en el sentido jerárquico, son esenciales para la acción política”.

En otro de sus libros, El desprecio de las masas: ensayos sobre las guerras culturales en la sociedad moderna, Sloterdijk también habla de la era de las multitudes, la época “cuando las masas se vuelven sujetos y están dotadas de una voluntad y una historia”, cuando “podemos ver el final de la arrogancia idealista, de un mundo en el que se cree que la forma es capaz de organizar la materia amorfa de acuerdo con sus propios deseos”. En lugar de que un grupo de personas organizado por alguien que les da órdenes —es decir, ordenando una formación por alguien que, en cierto sentido, no se piensa parte de ese grupo— la multitud se organiza desde dentro. En la multitud, cada individuo puede tomar sus propias decisiones, siempre y cuando se sumen a la formación de la multitud: las parvadas en vuelo son una forma natural de limitar las decisiones individuales autónomas. Esa es una de las paradojas de la multitud, y una razón por la que tememos la forma como se comporta: al ganar autonomía como multitud se dice que los individuos pierden su autonomía como individuos. Pero tal vez el temor no sea (sólo) que los individuos, en general, pierdan autonomía sino (sobre todo) el que individuos específicos pierdan autoridad. En mi escena original —la de los jóvenes vestidos como personajes de Reservoir Dogs—, la distancia impuesta por el escenario —una forma de autoridad— que divide entre el intérprete y su audiencia, se desvanece cuando los ídolos adolescentes están, al mismo tiempo, en el mismo espacio de una multitud a la que no pueden pertenecer. Según Canetti, hay un momento en la formación de una multitud, que él llama la descarga, “cuando todos los que pertenecen a la multitud se deshacen de sus diferencias y se sienten iguales”. Los jóvenes de negro no pueden sentirse iguales: su estatus, su propia identidad como ídolos, depende de mantener la desigualdad. Por lo tanto, corren. Como Sloterdijk comenta siguiendo a Canetti, cuando todas las diferencias son derribadas, el imperativo burgués de, en soledad, hacer el esfuerzo de convertirse en uno mismo, se pone en riesgo.

MOB # 2. Bill envió un correo electrónico invitando a los participantes a reunirse el 17 de junio de 2003, a las 7:17, en diferentes lugares de Nueva York, donde recibieron instrucciones para juntarse, diez minutos después, en el departamento de alfombras de Macy’s e “informar a los empleados que todos vivían juntos en una comuna de Long Island y que buscaban una «alfombra de amor». MOB # 1, un par de semanas antes, había sido una misión abortada. El correo electrónico que preparó esa primera y fallida multitud comenzaba así: “Estás invitado a participar en MOB, el proyecto que crea una multitud inexplicable de personas en la ciudad de Nueva York durante diez minutos o menos. Por favor, reenvía esto a otras personas que conozcas y a quienes les gustaría unirse”. Bill era Bill Wasik, en ese entonces editor de Harper’s Magazine e inventor confeso de las flashmobs, “una reunión sin ninguna razón”. Lo describe como un proyecto nacido del aburrimiento puro, pero también como “un proyecto de arte que consiste en la pura escena”. Una escena, “una subdivisión de un acto o una obra de teatro”, del griego skene, “escenario de madera para actores, originalmente tienda o cabina, relacionado con la sombra”. Escena: más un espacio cubierto que uno cerrado. Pero separado de alguna manera. No es un cobertizo sino una sombra, “oscuridad relativa y frialdad causada por la protección de la luz solar directa”. El diccionario dice que está cerca de discernir, vinculado al secreto, pero también a la raíz skei, que significa cortar, dividir. No nos perdamos en las traducciones. Una escena pura. El flashmob abre o corta su propio espacio dentro de otro espacio. Un espacio cerrado. Wasik explica que “sólo en espacios cerrados podría el grupo (mob) generar la auto-admiración necesaria; permitir que se sintiera pequeño hubiera sido destruirlo”. El destino de una multitud depende de su densidad.

Canetti tenía dos categorías básicas para las multitudes, abiertas y cerradas. Dice que “la multitud natural es la multitud abierta” donde “no hay límites para su crecimiento” y que “no reconoce casas, puertas o cerraduras”, por lo tanto “significa que está abierta en todas partes y en cualquier dirección”. Esto no significa que las multitudes abiertas sean estrictamente anti-arquitectónicas, sino que su arquitectura no es la de los recintos. Su apertura es un riesgo para su permanencia: “la multitud abierta existe mientras crece; se desintegra tan pronto como deja de crecer”. Por el contrario, explica que “la multitud cerrada renuncia al crecimiento y pone el acento en la permanencia”, y que “crea un espacio para sí misma que irá llenando”. Las multitudes abiertas conquistan el espacio, pero pierden frente al tiempo; las multitudes cerradas alcanzan la permanencia al limitar su espacio. Nuevamente, una cuestión de distanciamiento y consistencia. Las flashmobs, que podría ser el modelo para las multitudes contemporáneas formadas gracias a redes sociales en internet, incluso si cuentan con motivaciones políticas, son una mezcla de masas cerradas y abiertas, sin importar si ocurren en el espacio definido del departamento de alfombras de Macy’s o en el espacio físicamente abierto pero socialmente cerrado de una plaza pública. La multitud es una repentina congregación de personas que, incluso si se comportan como un sujeto —el comportamiento emergente, de manada—, si se les pregunta, para citar nuevamente a Canetti, no saben lo que sucedió y no tienen respuesta precisa. Los participantes del flashmob saben la respuesta precisa para dar o, si no, la actitud precisa que asumir desde antes de que se forme la multitud.

Esa es la oscuridad de la que Sloterdijk habla cuando juega con las palabras de Canetti: “De repente, todo el mundo está negro de gente” (schwarz von Menschen). La multitud supone no sólo “el colapso de la visión romántico-racional del sujeto democrático” sino también “del sueño de una colectividad auto-transparente”. Hoy nuestras multitudes sueñan con otro tipo de transparencia, paradójicamente mediada por lo que llamamos redes sociales, como si la plaza, ennegrecida por gente, donde la multitud se forma inadvertidamente, no fuera una red social en sí misma. Si, como lo describió Mark Fisher, el centro de llamadas es una especie de emblema de “un sistema que no responde, que es impersonal, sin centro, abstracto y fragmentario”, ¿la multitud sin líder o una flashmob serían, más que emblemas, formas reales de acción política en el capitalismo tardío? Ante una flashmob o frente a una multitud de las que todos tuitearon antes de que sucediera, ¿todavía nos sentimos como participantes potenciales o nos quedamos mirando como si estuviéramos frente a una multitud inmóvil de hombres hechos de bronce oscuro y reluciente?

Texto publicado originalmente en Offramp.

El cargo El corazón de las tinieblas apareció primero en Arquine.