El martes 8 de noviembre de 1519 —escribe José Luis Martínez en su libro sobre Hernán Cortés— “en la mañana de un día probablemente fresco y luminoso, los soldados de Cortés avanzan hacia «la gran ciudad de Temixtitan». Van cruzando los pueblos que se encuentran al borde del lago, como Mexicaltzingo, y divisan Coyoacán y Churubusco. Pasan luego por la calzada de Iztapalapa, que conduce al centro de la isla.” Esa calzada era una de las entradas a la ciudad, “tan ancha como dos lanzas jinetas,” dice Cortés; y “va tan derecha que no se tuerce poco ni mucho”, agrega Díaz del Castillo, quien sigue: “vimos cosas tan admirables, que no sabíamos qué nos decir, o si era verdad lo que por delante parecía, que por una parte en tierra había grandes ciudades y en la laguna otras muchas.” Tenochtitlán era, dice Cortés, una ciudad tan grande como Sevilla y Córdoba juntas. Sevilla tendría unos 60 mil habitantes en el 1500 y Córdoba 20 mil, pero al parecer Cortés se quedó corto en sus cálculos pues tan sólo entre Tenochtitlán y Tlatelolco la población rondaba entre 150 y 200 mil habitantes, rebasando quizá el millón en toda la cuenca. “En esa época —escribe Exequiel Ezcurra— la cuenca de México era, con toda seguridad, el área urbana más grande y más densamente poblada de todo el planeta.”

“Tiene esta ciudad muchas plazas —relata Cortés—, donde hay continuos mercados y trato de comprar y vender. Tiene otra plaza tan grande como dos veces la de la ciudad de Salamanca, toda cercada de portales al rededor, donde hay cotidianamente arriba de sesenta mil ánimas comprando y vendiendo.” Cortés describe una ciudad con “muchas mezquitas”, “hermosos edificios”, y calles mitad de tierra y mitad de agua y puentes de vigas muy recias y bien labradas. Martínez dice que “después de pasar uno de los puentes que interrumpían la calzada para permitir la navegación y el paso de las aguas, en un lugar situado en la actual calle de Pino Suárez, a un costado del Hospital de Jesús, se realiza el primer encuentro del señor azteca y del capitán español.”

“¿Es verdad que eres tú Motecuhzoma?”, dijo Cortés, según los relatos que recopiló Miguel León Portilla. “Sí, yo soy”, dijo Moctezuma. Y Moctezuma siguió hablando. Malintzin tradujo. Cortés escuchó y respondió “en lengua extraña; en lengua salvaje”, dice León Portilla, “tenga confianza Motecuhzoma, nada tema.” En su reciente libro When Montezuma met Cortés, el historiador Matthew Restall indaga sobre ese momento en el que el discurso de Moctezuma fue interpretado por Cortés, a conveniencia, como su rendición y la aceptación de someterse al imperio español. Una interpretación que, hasta nuestros días, dice Restall, sigue estructurando un conflicto entre “bárbaros” y “civilizados” y la “perniciosa prevalencia e insidiosa ubicuidad de narrativas que justifican la invasión, la conquista y la desigualdad.” Casi dos años después del encuentro de Moctezuma con Cortés, tras poco más de once semanas de sitio, Tenochtitlán cayó el 13 de agosto de 1521. Pero ahí no acabó la conquista ni la historia de Tenochtitlán, una ciudad que conservó gobiernos indígenas hasta entrado el siglo XIX y cuya transformación física, radical y quizá catastrófica, aún no termina. “El viejo Tenochtitlán —dice Ezcurra—, la capital del Anáhuac, la colonial ciudad de los palacios que maravilló a Alejandro de Humboldt es hoy el estereotipo del desastre urbano que representan las megalópolis de los países dependientes.”

El cargo Lo que Cortés vio al pie de las pirámides apareció primero en Arquine.

La concepción del espacio urbano tras la llegada de Cortés unió a la ficción con la realidad. Después del decreto no apareció una ciudad, sino que la ciudad ya estaba ahí. Yosahandi Navarrete Quan, académica especializada en literatura prehispánica, aborda qué elementos ya se encontraban en Tenochtitlán, mismos que fueron conformando la faz de la ciudad colonial. 

La llegada de Hernán Cortés a Tenochtitlán se puede leer, omitiendo todos los matices de lo ocurrido, como la conquista de algo pre-urbano y la posterior fundación de una ciudad mejor trazada, aunque, ¿desde qué perspectiva? “La ciudad de Tenochtitlán era una ciudad urbana, cuyo plan era muy funcional para la época, tanto que los españoles siguieron, en lo esencial, el mismo trazado”, declara Yosahando Navarrete Quan. Pero, ¿por qué pareciera que hasta la llegada de los españoles comienza a surgir la idea de lo urbano? La escritora Margo Glantz aventura una explicación: la ciudad se funda por decreto, mediante el imaginario burocrático y narrativo de quienes fueron llegando al territorio del imperio mexica. Las crónicas y las probanzas de méritos dieron cuenta más de actos oficiales que de la construcción verdadera de una ciudad. Dice Glantz: “Podríamos precisar: antes de ser una ciudad escrita (o literaria), la Villa Rica de la Vera Cruz es, cuando se funda, una ciudad escriturada: su inserción en documentos notariales, su carácter de ordenanza legaliza la nominación de Cortés como conquistador, la transforma en un documento legal, en una de sus armas para consolidar la empresa, la justificación jurídica de su traición”. Y continúa: “Entre la Villa Rica de la Vera Cruz, ciudad nacida en la escritura, y la Ciudad de los Palacios, ciudad concreta, se inscribe Tenochtitlán, Ciudad de la Memoria. De igual manera que las antiguas culturas de la Nueva España y sus cosmogonías resucitan en la obra de los cronistas, la labor inexorable de destrucción, el timbre de mayor gloria de que pueden alabarse los conquistadores, según Las Casas, se neutraliza en cierta forma gracias a la escritura.” 

Yosahandi Navarrete Quan está de acuerdo con Glantz en tanto que la idea de una fundación de ciudad fue más un acto civil, pues la ciudad ya estaba ahí. Pero entonces, ¿con qué se encontraron los españoles y qué fue lo que se construiría después? “Para empezar, debemos tomar en cuenta la división espacial que planteó el imperio, la cual estaba basada en el axis mundi, o los cuatro ejes del universo que se comunicaban a través del agua y la tierra en lo que fue la ciudad mexica. En esta división de espacios se colocaron estratégicamente algunos de los servicios del imperio, como los sembradíos, pero también permitió la unión del poder religioso con el gubernamental. En esta concepción política y cosmogónica, lo político y lo sagrado van unidos, aspecto que fue retomado después por el virreinato”, dijo Navarrete Quan en entrevista. “Bernal Díaz del Castillo escribe en su propia versión de la conquista sobre las dimensiones de Tenochtitlán, y también sobre la gente que la habita. Por supuesto, antes de la llegada de esta expedición ya se tienen mercados y grandes canales que los conectan, como La Viga o el río de La Merced. También tenemos registros sobre la higiene y sanidad del centro de Tenochtitlán y de sus periferias: sabemos que utilizaban un sistema de drenajes y que, por ejemplo, odiaban el hedor de la sangre sacrificial. Muchas de estas cosas están estudiadas en la Historia de la vida cotidiana en México. También Tenochtitlán ya divide por sectores sociales: del centro a la periferia. Quienes viven más alejados son los macehuales, donde se encuentran los barrios del grueso de los habitantes de Tenochtitlán. Al centro el Tlatoani, los sacerdotes y la nobleza, quienes someten a los pueblos colindantes y más allá”.

Navarrete Quan menciona que durante el asedio la ciudad operó, a su modo, como instrumento bélico. “En el asalto final a la ciudad, los españoles no pudieron transitar con tanta facilidad por el laberinto de barrios en el que muchos indígenas sí lograron esconderse, además de que también pudieron utilizar los canales de agua en contra de las tropas españolas al levantar o destruir los puentes”, puntualiza. “Partiendo de esto, podemos decir que la posterior destrucción de Tenochtitlán obedece más a un gesto de poder: destruir el antiguo señorío y construir una ciudad europea en su lugar. La presencia indígena nunca desapareció tras la llegada de Cortés a Tenochtitlán, pero sí hubo una toma de la ciudad pensada desde la guerra y el sometimiento. Uno de los movimientos fue el de contaminar los canales. La guerra provocó que los pobladores no pudieran cosechar pues una estrategia de guerra es destruir los sembradíos. Además, los españoles trajeron enfermedades nuevas, como la viruela. Todorov ya señala que en esto hay indicios de la guerra moderna: quitarle al enemigo la comida y el agua fue una estrategia bélica que se diferenció de la concepción de guerra que tenían los indígenas, la cual era totalmente ritual. Pero conforme fueron destruyéndose los asentamientos indígenas, la misma piedra que se había utilizado fue materia prima para la ciudad colonial. Se sabe que en las esquinas de algunos edificios coloniales encontraron enterradas estatuillas invertidas del dios Mictlantecuhtlli. No hay que olvidar que los indígenas fueron la mano de obra para la construcción  de la ciudad y dejaron su huella.  En cuanto a la conservación de las antiguas formas de gobierno, no hay que olvidar que muchos indígenas nobles ocuparon cargos de poder en los llamados pueblos indígenas, y colaboraron con los españoles durante la colonia para no perder sus antiguos privilegios.”

Navarrete Quan comenta que conforme fueron llegando más españoles y naciendo más criollos, la ciudad comienza a organizarse mediante una cuadrícula que organizó a los barrios de una manera distinta aunque similar, ya que se mantuvieron las distancias entre el centro y las periferias, pero ahora quienes desplazaron hacia las afueras a los indígenas fueron los españoles. “En el primer cuadro fue empedrándose el suelo, y se intercambió el teponaztli por la campana de la iglesia. Entre ambos sonidos se modificaron dos formas de organizar el mundo. El teponaztli marcaba las horas pero también los momentos de los diversos rituales que organizaban la vida de los pueblos originarios, y las campanas sólo llamaban a una población muy específica de la Nueva España. Pero esta diferenciación también convivió con la inclusión simbólica de lo indígena, un discurso que se mantuvo hasta bien entrado el siglo XIX”.

Si Cortés decretó el inicio de una ciudad, la escrituración de su proyecto fue ensamblándose con una forma de construir, de habitar y de pensar que ya estaba antes de aquellos papeles jurídicos que instituyeron una conquista: de esa escritura legal que imaginó el inicio de un asentamiento urbano. Entre ambos espacios fue conformándose lo que todavía podemos ver hoy en día, esa convivencia casi geológica entre lo prehispánico y lo colonial, y la herencia indígena es parte de esa mecánica de suelos histórica que generó la entrada española, “un pasado que tampoco podemos negar”, concluye. 

El cargo Ensamblaje de ciudades. Conversación con Yosahandi Navarrete Quan apareció primero en Arquine.

La cultura española pensaba la civilización a través de la escritura fónica, mientras que la concepción mesoamericana estaba sostenida primordialmente por lo oral. Entre ambas formas de representación política y subjetiva, el espacio de Tenochtitlán tiene un rol importante no sólo en cuanto a su planeación y traza, sino también al sonido que conforma su paisaje. Por ejemplo, los canales del Valle de México, que fueron posteriormente domesticados, albergaban a los mercados a los que llegaban diversas etnias a vender sus productos. En entrevista, la etnomusicóloga Lizette Alegre aporta algunas claves para entender la estructura sónica de Tenochtitlán, sobre la que fueron sobreponiéndose los sonidos de la colonia. 

Christian Mendoza: Me gustaría comenzar desde la crónica de la conquista. Tanto los soldados como los misioneros escribieron crónica. Como etnógrafa, ¿cómo percibes esta manera de representación desde la mirada militar o religiosa? También, ¿cómo abordarías las descripciones que tenemos sobre Tenochtitlán? 

Lizette Alegre: Claramente uno debe leer estas crónicas siempre teniendo en consideración que cuentan más de quien las produjo que de aquello que se describe, sin por ello renunciar al objeto de descripción. Uno se percata de que la gente que vino, incluso en los primeros años, no era homogénea, aún si eran religiosos los que escribían su actitud hacia la alteridad tanto de los sujetos otros como de una geografía, un ecosistema y una civilización otra. La actitud hacia la otredad cambiaba mucho según de quién se tratara. Tenemos casos como el de Durán, que veía con mucha desconfianza las estrategias que los misioneros utilizaban para inocular la fe cristiana en los pobladores de la Nueva España y desconfiaba de las estrategias porque se daban cuenta de que las poblaciones siempre veían la manera de resignificar eso que se les enseñaba en relación con su mundo. Operaba profunda satanización de esas epistemes, sin embargo, es uno de los personajes que más descripciones detalladas nos dejó. Luego tenemos el asunto de Sahagún con el Códice Florentino, lleno de textos híbridos que ensamblan la lengua del conquistador con intervenciones de lo gráfico-visual y textos en náhuatl. En realidad no tenemos un corpus homogéneo para aproximarnos a ello, pero sí tenemos corpus para pensar cómo eso sirvió para definir a la propia Europa. No estaba unificada y sí se empezó a pensar como un continente diferente, por encima de América y África. Considero importante entender que en medio de una cosmovisión religiosa empezamos, a pesar de eso, a tener también un sentido más instrumental ligado al primer desarrollo del capitalismo. Como etnomusicóloga, en primer lugar los leo para tratar de entender la operación de poder que queda registrada en forma de escritura.

CM: ¿Cómo observas estas traducciones de cómo hablaron los conversos sobre su propia conquista y ante quiénes hablaron?

LA: Siguiendo las ideas de Carlo Ginzburg, un planteamiento personal que tengo es que, cuando existe una relación de poder y de dominio de un pueblo sobre otro, tienes también una discursividad dominante que conforma al propio mundo, su legitimidad y sus valores, misma que se regula a partir de la escritura. Sin embargo, retomando una tradición de muchos pensadores de distintos ámbitos dentro de los estudios de lo popular, lo que tenemos casi siempre son híbridos, textos que parecen estar totalmente ligados al poder pero que están conteniendo otras voces: hay una heterogeneidad de estrategias y de formas en las que se filtran las voces, con más apertura como en el caso de Sahagún, donde no le quedaba mucha opción, porque no es solamente que estuvieran los mexicas de entonces intentando dar cuenta de su mundo, sino que en el propio formato del códice de Sahagún se hace necesario justamente por el camino intermedio que existe entre dos polos, que serían el de la oralidad y el de la escritura. En medio de eso, hay recursos muy distintos al texto mismo como el del dibujo, porque de por sí la lengua náhuatl requirió una traducción al ser inscrita fonéticamente, y todo eso generó variantes que nos hablan de un increíble proceso cognitivo que fue no solamente un encuentro que ya venía de la escritura convencional y un mundo entendido como oral, sino además de la sorpresa y el desplazamiento  que produjo por el choque de ideas y significados por la necesidad de traducción: por allí se filtran las voces ya sea con más o menos licencia de quien tiene el poder de representar. 

CM: Hay un pasaje en Bernal Díaz del Castillo que cuenta cómo Cortés dejó un caballo en celo y que el relincho del caballo alteró muchísimo a su enemigo. La conquista pareciera que también funcionó a través de las inserciones de sonidos…

LA: El sonido como estrategia bélica tiene varios aspectos a considerar que terminan confluyendo en esta anécdota del caballo detrás de esta especie de mampara que describe Bernal. Por un lado, Cortés era un hombre de su época en Europa, un sujeto muy práctico, un hombre del renacimiento, en el sentido más allá de lo religioso. No era la sacralidad o lo religioso lo que iba a leer del mundo. Para él, el mundo ya era más “objetivo”, miraba desde todo lo que ahora entendemos como modernidad. En Tenochtitlán era todo lo contrario: ya había una disposición a que Cortés pudiera ser Quetzalcóatl que venía de vuelta, en esta constante espera del quinto Sol y los famosos presagios de los sueños de Moctezuma, que generaban un determinado ambiente que daba cuenta de la forma de lectura del mundo tan diferente que tenían unos y otros, una radical alteridad. Otro aspecto tiene que ver con el hecho de que los pobladores de acá no conocían los caballos. Hay un pasaje muy bonito de Umberto Eco en su libro Kant y el ornitorrinco, donde hay una parte dedicada a tratar de descifrar cómo se construyen los tipos cognitivos en subcategorías insertas en la semiótica cognitiva. Se trata de entender cómo se construye una categoría sobre un referente del que no tenías referencia, y habla de cómo se fueron transformando las descripciones que se podían hacer de los caballos incluso antes de que llegaran a Tenochtitlán, como cuando le explicaron a Moctezuma lo que era un caballo. Por eso en muchas comunidades todavía a los caballos les llaman Mazatl que significa venado, porque el animal más cercano que veían era un venado. Ese capítulo es riesgoso porque intenta, a partir de ese ejemplo, plantear el proceso de construcción de categorías a partir de cómo se incorporan los elementos nucleares de esa categoría y los elementos para articularlos con otros referentes. El propio caballo era un animal que no se conocía del todo, pensaban que el caballo y el jinete eran una sola bestia y por lo tanto hasta para el sonido hay que hacer el esfuerzo de imaginarlo naturalizado. Pero si tú estás en ese momento de tensión, en el que no sabían si era Quetzalcóatl y los iba a castigar y de pronto escucharon ese sonido desconocido, evidentemente se asociará con todo el imaginario derrotista. Una de las estrategias de guerra que menguaban el valor del enemigo fue mediante sonidos desconocidos que se asumieron como provenientes del ámbito sagrado inmanejable.

CM: También está la pólvora y el sonido de las armaduras…

LA: El caballo nos sirve para metaforizar los mundos sónico-aurales diferentes que sirvieron para intimidar al otro. Tampoco duró mucho el proceso de comprensión sobre estos sonidos, y es fascinante entender cómo eso se pudo incorporar al espacio semiótico de los pueblos prehispánicos porque también hay un aprendizaje veloz que tiene que ver con el compartir el espacio. El sonido efectivamente tanto une como separa, porque involucra a todos al llenar el espacio y separa cuando no entendemos la fuente o cuando la asociamos con otro que marcamos como diferente, y si encima se estaba en una guerra es interesante pensar cómo se fue generando una relación de circulación de significados a partir de las mutuas interpretaciones del sonido. Tienes las armaduras, los caballos, los cañones, las voces debido a la diferencia del lenguaje pero también del lado de los españoles, sonidos que a ellos les parecían horrendos, por ejemplo el silbato del diablo que genera tanto batimento que hacen que el sonido gire de una manera muy especial en torno tuyo e inclusive lastime como un arma de guerra. Los pueblos mesoamericanos también contaban con cierta tecnología sónica para generar temor en el adversario. Considero que se puede hablar de un sonido de la guerra, aunque saber con certeza cómo se vivió y escuchó sería complejo pero podemos hacer inferencias a partir de índices de lo que narran los cronistas y en estos casos también a partir de la analogía etnográfica pero sí creo que cambió el entorno sonoro. 

Imagínate, tienes desde las campanas, el ruido de la rueda de los carruajes, las diferentes adscripciones lingüísticas que transitan por las calles, hasta la tecnología misma. Algunos sonidos permanecen hoy en día: los sonidos del tianguis de Tenochtitlán pueden ser los de los tianguis de hoy, o por ejemplo, los sonidos de los caracoles en las ceremonias, porque tampoco se destruyó todo inmediatamente. Las parafernalias, las trompetas, los nuevos ensambles instrumentales, cosas que los españoles trajeron y que en una sociedad tan ritualizada como la mexica fue la continuación de fiestas  públicas. Si ya se había vencido por la fuerza ahora había que sostener ese poder con toda la subjetividad posible. En América el tamaño tan grande de los atrios tiene que ver con la necesidad de hacer buena parte de las ceremonias religiosas afuera, como en el caso de las capillas posas y las capillas abiertas. Luego las corridas de toros, la dimensión sónica que incorporaron, ya que no eran como las conocemos hoy en día, eran juegos que conformaban un entorno sonoro completamente distinto, eran animales nuevos con expresiones sónicas sin precedente. ¿Qué sonoridades desaparecieron a partir de eso? El sonido del agua cuando se empezaron a secar y a entubar los canales. No sólo el agua sino la fauna que habitaba los ecosistemas que dependían del agua, seguramente allí desaparecieron sonidos muy arraigados al paisaje sonoro.

CM: ¿Cómo consideras que estas modificaciones sonoras afectaron al espacio urbano de Tenochtitlán y de, posteriormente, la Nueva España?

LA: Una de las cosas que más sorprendió a los conquistadores fue la simetría en la traza de México Tenochtitlán, y se aprovechó esa disposición para generar los barrios que incluyeron las formas de organización interna de los calpullis, por ejemplo, para la organización de los barrios y las cofradías, que siempre implicaron fiestas que vinieron a resignificar las celebraciones prehispánicas e implicaron cambios sónicos importantes. Considero que la iglesia y la campana desde el punto de vista sónico organizaba la vida religiosa y parte de la vida civil. Las campanas tienen un código, son señales. Por ejemplo, había toques para las horas canónicas y señales que tenían que ver con la liturgia, pero también campanas de duelo, de fiesta y de varios acontecimientos. Es bonito pensar que un elemento aparentemente sencillo como la campana viene a organizar la temporalidad civil y religiosa. Con las descripciones sabemos que antes había elementos similares en Tenochtitlán con otros medios como el caracol y una gran cantidad de aerófonos desarrollados por las culturas prehispánicas: todos los instrumentos de viento, flautas, silbatos, ocarinas, trompetas, entre otros elementos que reflejan la visión que los pueblos tenían acerca de la importancia del viento. Había toda una semántica del aire para interpretar el mundo que se articuló a nuevos significantes aunque no fueran sonidos concebidos como de viento, ya que se incorporaron en instrumentos de cuerda pero con significados culturales relacionados a esta semántica. Estaba la iglesia con sus campanas y códigos de señales, pero según cuentan las crónicas, también había palo volador y el palo volador es una expresión del universo náhuatl, de los cuatro rumbos (axis mundi), y de cómo se concibe el universo en términos del espacio y tiempo para las culturas mesoamericanas. El palo volador es el viento que une el inframundo y el mundo celeste que se derrama en el mundo terrestre en una fecha calendárica determinada en forma de remolino. 

CM: ¿Qué perspectivas tienes sobre los procesos de folkorización nacionalista que se fyueron dando después de la conquista?

LA: Ese es un tema medular en la práctica del etnomusicólogo: la captura del otro está siempre presente, a veces está invisibilizado y después está folklorizado, pero antes de esto hay una cosa que quiero añadir. A nosotros a veces nos cuesta trabajo imaginar lo cosmopolita que era la Ciudad de México en relación a lo que puede ser ahora. ¿Por qué decimos indígemas (lo cual es un gesto ya bastante violento) cuando en realidad había una cantidad vastísima de pueblos? Generalizamos así cuando en realidad eran muchos pueblos diferentes, más los pueblos diferentes de los españoles, más la cantidad diferente de hombres de África, más las diferentes etnias que no consideramos, como los filipinos. Y uno ve algunos de los cuadros novohispanos y piensa en que hoy en día no hay tanta diversidad de gente, no es tan cosmopolita. Imaginemos la dimensión oral que eso podía llegar a tener.

Ahora, sobre el nacionalismo, la lengua náhuatl nunca desapareció ni de las ciudades ni del campo. De hecho la corona española creó muchas formas de congregación de poblaciones indígenas mediante distintas figuras como la encomienda, la congregación o la república de indios. En este esquema mientras los indígenas birndaran sus tibutos y se dejaran evangelizar, se podían medianamente autogobernar y hasta cierto punto podían continuar reproduciendo su cultura. Fue una política segregacionista pero al mismo tiempo permitió que las comunidades indígenas mantuvieran su cultura, no manteniéndola de forma estática porque siempre estuvieron en contacto y transformándse. Específicamente, para sobrevivir se transformaron. Sobrevivir implicaba justamente defender a toda costa la posesión de un territorio propio otorgado por la corona. Había representantes indígenas en los ayuntamientos y en otras instancias administrativas, pero había todo un sistema de castas que se volvió sumamente complejo y que es una operación taxonómica sujeta al ejercicio del poder, ya que la casta implicaba el reconocimento del grado de humanidad y los derechos que tenía el individuo. Hubo mucho mestizaje y eso genera la falsa idea de que pudo haber desaparecido del mapa la raza indígena, sin embargo había mucha presencia indígena en la ciudad hasta los años 70, en pueblos de Xochimilco, a principios del siglo XX. Se ve una gran cantidad de grabados y pinturas, o por ejemplo, el famoso canal de La Viga que en realidad era un canal que conectaba desde Nativitas hasta el Centro Histórico, al que llegaban de los pueblos a vender los productos. La dimensión sónica de ese canal debe haber sido fabulosa porque la cantidad de reportes y testimonios sobre lo que se cantaba en ese canal son impresionantes, hasta el punto en que se convirtió en un paseo dominical.

La captura de lo indígena para generar una especie de diferencia se da desde el siglo XIX. En todo el movimiento criollo no se estaba buscando la independencia de España pero sí se quería construir una diferencia. En mí interpretación, era moderno en el sentido en el que se asumían las ideas que se empezaban a desarrollar en el campo de las humanidades y después fue dando lugar a las ciencias, antes conocidas como filosofía natural, y formaban parte de una élite ilustrada con una necesidad muy fuerte de marcar una diferencia respecto a las tierras al otro lado del océano, sobre todo respecto de la corona. El culto a la virgen de Guadalupe no fue inmediato como usualmente se asume, ese ritual germinó de un esfuerzo muy grande por construir el mito que pudiera dar cuenta de que la Nueva España era una especie de utopía postapocalíptica. La virgen de Guadalupe es una virgen del apocalipsis. Es inmaculada pero tiene muchos atributos de la virgen del apocalipsis. Ellos interpretaban el apocalipsis para explicar que América era la tierra prometida y que se sirvió del imaginario de la utopía de Tomás Moro: desde allí lo indígena se utilizaba para construir una diferencia como se vió claramente a principios del siglo XX, pero siempre como un gesto de captura, como hoy en día no importa validar ni autorizar a toda la población indígena existente sino construirla como un fetiche o vestigio de un pasado grandioso. Había que crear una narrativa que justificara culturalmente la idea de nación en un territorio tan heterogéneo, y en esa narrativa teleológica había que encontrar origen o fundamento, y qué mejor que las grandes civilizaciones mexica y maya, siempre que se pudiera prescindir de darles reconocimiento de derechos a los indígenas actuales. 

CM: A 500 años de la llegada de Cortés, ¿qué reflexiones puedes esbozar?

LA: Esa pregunta es una de mis obsesiones, porque como etnomusicóloga fui formada teniendo como objeto de estudio privilegiado la música tradicional, la música indígena y dentro del marco antropológico en un enfoque de relativismo cultural, en mis primeros trabajos intentaba dar cuenta de esa complejidad en la medida de mis posibilidades. Pero descubrí que no era suficiente para autorizar a los pueblos, porque en estas narrativas vinculadas al poder lo que se le ha reconocido a otros pueblos es ser sujetos de cultura pero no sujetos de historia. Entonces está bien mientras puedan ser fetichizados como reliquias del pasado. Incluso, hoy en día, se sigue hablando de ellos como reliquias del pasado, así se expresan hasta los más progresistas. Justamente viendo cómo la música y el sonido de la alteridad están increíblemente entretejidos y se construyen en la propia sociedad de los pueblos, no entendía por qué no ocupaban el mismo lugar que el hombre occidentalizado de nuestro país. Eso me lleva al origen de la conquista vinculada a la adquisición temprana del capital, al desarrollo del pensamiento nacional que dio origen a las disciplinas de un modo en el que se justificó el sometimiento.

A 500 años seguimos con esa tensión constante, no considero que las culturas indígenas deban permanecer intactas pero pienso que no son ciudadanos al 100% porque su propia forma de vida no califica en la definición de lo humano dada por el estado, y por lo tanto sus derechos no están considerados como tales. Por más que se diga que somos un país pluricultural y se modifique la constitución veo que sigue la violencia en lamedida de que se descubre que las formas expresivas de estos pueblos pueden ser capitalizables y construidas como mercancía del capitalismo. No hablo sólo de una parte perversa de esta relación, hablo de una constante disputa. Creo que hay una tremenda deuda histórica con los pueblos originarios. 

El cargo Tenochtitlán, una cartografía sonora. Conversación con Lizette Alegre apareció primero en Arquine.

Durante mucho tiempo en el discurso oficial que permeó a diversos niveles —en las escuelas, en ciertos medios de divulgación histórica— el entendimiento sobre la toma de Tenochtitlán fue el del “encuentro de dos mundos”, una noción que, siendo tan reduccionista, permite diversas interpretaciones ambiguas. ¿El encuentro entre la expedición de Hernán Cortés y Moctezuma fue una especie de acto diplomático? ¿El sincretismo que se construyó entre la cultura española y la de los pueblos originarios fue un ejercicio de preservación antropológica de parte de los conquistadores y se dio mediante el consenso? Cortés y los soldados que lo acompañaron vieron el Valle de México desde arriba, desde la vista de los cerros de la cuenca, mientras fueron internándose hasta llegar al corazón de uno de los imperios más poderosos de Mesoamérica. “Vimos tantas ciudades y valles poblados en el agua y en la tierra firme y otras grandes poblaciones y aquella calzada tan derecha y por nivel cómo iba México, nos quedamos admirados y decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro Amadís”, narra Bernal Díaz del Castillo. 

Si atendemos solamente la dimensión urbana de la llegada de Cortés, podemos complejizar un tanto más la idea de dos culturas que meramente se miran. En la cita de Bernal aparece otra cita, proveniente del Amadís de Gaula, personaje principal de una de las novelas de caballerías que llevaba por título su nombre: los soldados que llegaron creían en las gestas medievales, en las tomas de las ciudades en nombre de la corona y de Jesucristo. Pero quien dirigía a esos soldados ya habitaba, a su modo, en el Renacimiento. Cortés, se dice, era un individuo pragmático que usó, entre otras cosas, el espacio de Tenochtitlán a su favor. En manos de Cortés, la ciudad fue un arma de guerra. Pero también es un hecho que esa ciudad ya estaba ahí, con una tecnología de dominio de las aguas y una organización barrial que fue utilizada para la cuadricula europea con la que comenzaría la ciudad colonial, al grado de que se ha llegado a plantear que lo que hizo Cortés fue meramente legislar, mediante la escritura, una ciudad, para después aprovechar lo que ya estaba ahí. La presencia indígena no se borró ni por la conquista ni por el mestizaje, y legó a los españoles tecnologías y formas de pensar la organización de una ciudad que van desde la planeación hasta las fiestas patronales. 

Es pertinente volver a pensar en una ciudad con una historia que puede leerse en su mismo suelo. Bajo las casonas permanecen las pirámides. ¿Qué fue lo que se quedó tras la llegada de Cortés y que fue lo que instrumentalizó la religión y la milicia para evangelizar o someter? ¿Qué otra clase de estructuras, además de la de los edificios, son fundamentales para el entendimiento de la ciudad?

Entrevistas:

Tenochtitlán, una cartografía sonora. Conversación con Lizette Alegre

Ensamblaje de ciudades. Conversación con Yosahandi Navarrete Quan

El cargo “Vimos tantas ciudades en el agua”: 500 años del encuentro de Cortés con Moctezuma apareció primero en Arquine.