Soy la primera mujer que llegó a ser alcaldesa de Barcelona. Soy la primera mujer bisexual que llegó a ser alcaldesa de Barcelona. Soy la primera mujer bisexual proveniente de una familia de clase trabajadora, sin ninguna relación con las élites económicas y políticas que llegó a ser alcaldesa de Barcelona. Soy la primera mujer bisexual proveniente de una familia de clase trabajadora, sin ninguna relación con las élites económicas y políticas y que proviene del activismo, de la lucha con movimientos urbanos populares en la calle que llegó a ser alcaldesa de Barcelona. Desde ahí fue que trabajé y eso es de lo que les voy a hablar.

Palabras más, palabras menos, así inició Ada Colau su conferencia el lunes 23 de septiembre dentro del festival Mextrópoli. Poco antes se había declarado admiradora de la científica y escritora estadounidense Donna Haraway, mencionando su libro Manifiesto Cyborg y su ensayo Conocimiento situado. El ensayo fue publicado por Haraway en la revista Feminist Studies en el otoño de 1988 y toma posición frente al señalamiento de que la objetividad científica es una construcción ideológica hecha por hombres —para mayor precisión: hombres cisgénero, heterosexuales, blancos y con una posición económica relajada— que deja fuera todas las otras voces —mujeres, personas no cisgénero, no heterosexuales, no blancas y sin  una posición económica relajada. Haraway se colocaba no a la mitad sino en otro lado de los extremos y planteaba su problema:

Mi problema y nuestro problema es tener en cuenta, simultáneamente, la contingencia radical histórica de cualquier conocimiento o saber y de los sujetos que conocen, una práctica crítica para reconocer nuestras “tecnologías semióticas” para construir significado, y un compromiso que evite el sinsentido y busque dar cuenta del mundo “real”, de manera que pueda ser parcialmente compartida y que sea amigable a proyectos para una libertad finita, una abundancia material adecuada, un sufrimiento moderado y una felicidad limitada.

Haraway aborda el problema de la objetividad desde el tema de la visión —la visión objetiva, distante, controlada, clínica, frente a la visión real, condicionada por el ojo que ve y, con el ojo, el cuerpo, de carne y sangre, con un género, un tono de piel, una historia social y política: un cuerpo en situaciones específicas. Haraway escribe:

Propongo una política y una espistemología de la locación, la posición y la situación, donde la parcialidad y no la universalidad es la condición para ser escuchado y hacer proposiciones racionales de conocimiento. Esas proposiciones tienen que ver con la vida de las personas. Propongo la visión desde un cuerpo siempre complejo y contradictorio, contra la visión desde arriba, desde ninguna parte, desde la simplicidad.

Veinte años después de la publicación del texto de Haraway, el arquitecto Jeremy Till publicó su libro Architecture depends. El argumento central, según el mismo Till, parece demasiado obvio: la arquitectura, para realizarse, depende de muchos factores ajenos tanto a la arquitectura como disciplina o saber como al arquitecto. Pero el problema es que esa pretendida obviedad es negada o borrada por la misma disciplina y sus practicantes en la búsqueda de una supuesta autonomía, por un lado, y al suponer un tipo de saber universal y abstracto cuyo dominio permite, por ejemplo, a un arquitecto que siempre ha vivido confortablemente en un barrio de clase alta, “resolver” la vivienda mínima de emergencia y la mansión del potentado de la misma manera: como simples ejercicios de composición geométrica.

Uno de los capítulos del libro de Till se titula, precisamente, Conocimiento sitiuado y afirma que, a partir de la noción planteada por Haraway pueden tomarse algunas indicaciones para lidiar con la contingencia. Primero, dice, el conocimiento situado implica que asumimos la responsabilidad que implica nuestra práctica y la posicionamos en las arenas política y ética. En segundo lugar, “el conocimiento situado busca oportunidades en lo particular y no busca resolver problemas en esquemas universales.” Y, en tercer lugar, el conocimiento situado se reconoce parcial, en dos sentidos: incompleto y partisano, y asume, honesta y modestamente, que eso no es un déficit, sino un bono.

Unos días antes de dictar su conferencia en el Teatro Metropólitan, Ada Colau había participado en un diálogo junto con Clara Brugada, en el Colegio de San Ildefonso. De manera distinta a Colau, Brugada también se había situado al hablar tanto de sus acciones como alcaldesa de Iztapalapa como de sus propuestas como próxima jefa de gobierno de la Ciudad de México. En ambos casos se trató de una toma de distancia respecto a las formas de gobierno impuestas por el credo neoliberal, donde lo político se limita al gobierno y el gobierno sólo se entiende como gestión.

Esto me lleva a pensar en lo que plantea Amador Fernández Savater en su libro Habitar y gobernar. Inspiraciones para una nueva concepción política. Fernández Savater plantea que “no basta con cambiar de políticos. Necesitamos un cambio radical de lógica. Otra cultura política.” Para Fernández Savater hay dos paradigmas: el paradigma del gobierno, en el cual se trata de conducir la realidad desde una Idea o Modelo; y el paradigma del habitar, en el que se trata de cuidar y expandir las potencias que ya hay, que ya somos.” Un gobierno situado, un gobierno en el que quienes gobiernan se sitúan, que abierta y explícitamente declaran su posición y la parcialidad de su saber —de nuevo, tanto por incompleto como por partisano— quizá se acerque al paradigma del habitar.

P.S.

Por supuesto, cabe imaginar la posibilidad —o imposibilidad— de un candidato a un cargo público —o un arquitecto— diciendo al presentarse: soy hombre, un hombre blanco y heterosexual, un hombre blanco, heterosexual y burgués, y desde aquí voy a gobernar —o a hacer arquitectura. Hacer visible esa situación particular que siempre se ha presentado como neutra y objetiva, podría tener otras consecuencias.

El cargo Gobierno situado: habitar apareció primero en Arquine.

Según el filósofo alemán Peter Sloterdijk hay dos tipologías arquitectónicas propias del siglo XX: el gran estadio y la unidad de vivienda agrupada en grandes conjuntos. En otras palabras: el espacio para las masas y la masa de espacios hiperindividualizados. Ddesde hace tiempo los estadios han tenido que reinventarse. Sea para un espectáculo deportivo o musical, se ha optado por reforzar la experiencia. Sabemos que prácticamente cualquier deporte o concierto se ve y se oye mejor frente a una pantalla de televisión. Así que los estadios se han vuelto espectáculos multimedia que suman capas de información. También la casa puede seguir un camino parecido.

En 1926, Hannes Meyer, el segundo director de la Bauhaus, propuso una instalación, la Co-op zimmer, la habitación cooperativa. Para meyer, más a la izquierda que su antecesor y que su sucesor en la Bauhaus —Gropius y Mies—, “la cooperación rige al mundo; la comunidad rige sobre el individuo.” A diferencia de la vivienda mínima que preocupaba a muchos de sus contemporáneos, la habitación cooperativa era un espacio abiertamente escenográfico. Para meyer, los muebles plegables y el gramófono portátil eran “típicos productos manufacturados internacionalmente que mostraban un diseño uniformado: típicos instrumentos de la mecanización de la vida diaria,” y su estandarización impersonal respondía a la condición del “semi-nómada de nuestro moderno sistema productivo, beneficiado por la libertad de movimiento.”

Tras Meyer, muchos arquitectos y diseñadores pensaron de nuevo espacios para el individuo contemporáneo. En los años 50 y 60 la casa del futuro era tema del presente. Los arquitectos ingleses Peter y Alison Smithson diseñaron la suya con muebles integrados en muros curvos de fibra de vidrio; también lo hizo el diseñador italiano Joe Colombo, con muebles que se abren y despliegan nuevas funciones. Pero no sólo arquitectos o diseñadores famosos lo intentaron. Monsanto —sí, esa compañía— patrocinó la casa del futuro diseñada por el MIT en colaboración don Disney y que podía visitarse en Disenayldia. El horno de microondas, hoy casi una antigüedad en desuso, era una de las novedades en la cocina de aquella casa. La revista popular mechanics presentó su casa del futuro en 1955 y playboy en 1962 el apartamento del soltero donde, apropiadamente, la cama, redonda por supuesto, es un centro de comando para controlar la intensidad de la luz, el volumen de la música o lo que se puede ver en el televisor que cuelga sobre la cabecera. Para 1980, cuando Toyo Ito diseña su Casa para la mujer nómada de Tokio, resulta evidente que Hannes Meyer tenía razón: muros de tela, muebles ligeros, plegables.

La mecanización de la vida diaria no se termina desplegando en una multitud de aparatos y utensilios para los que habrá que buscar el acomodo discreto mientras no están en uso, sino que se comprime y se superpone en la superficie de una pantalla. El gramófono en la mesita plegable propuesto por Meyer para la Co-op zimmer hoy es un iPad o un iphone que contiene y combina todo lo que el individuo contemporáneo necesita para su vida diaria. desde la agenda hasta el estado de cuenta, pasando por el estado de salud y las aplicaciones que nos permitirán establecer relaciones, aunque sean momentáneas y pasajeras, con otros; las noticias del día, la ruta del autobús o la bicicleta —compartida— más cercana, todo, el interior y el exterior se condensan en una pantalla sensible al tacto.

Los cambios espaciales que esa nueva tecnología doméstica —asumiendo que hoy nuestro móvil es nuestra casa— acaso son, por ahora, más sutiles que los imaginados en décadas anteriores. implican la desaparición de cierto tipo de espacios —¿quién hoy, en tiempos de netflix le encuentra utilidad a esos espacios de las casas burguesas de mediados del siglo pasado, el cuarto de juegos y la sala de televisión que, junto con el comedor, han quedado en el pasado?— e implican, sobre todo, la aparición de nuevos hábitos y costumbres: antes de escoger un café hoy uno busca el signo de WiFi y junto con el menú se pide la contraseña, mientras que para sentarnos, no elegimos la mesa con mejor vista sino la que tiene un contacto eléctrico cerca.

Al interior de la casa los requerimientos son casi los mismos: wifi y contactos y de paso, por ahora, una cama, mesa y silla, aunque no sean plegables, como los imaginó Meyer. Más allá de los edificios icónicos que parecen ir en retirada, las formas arquitectónicas que hoy se requieren deberán ser, quizás, menos inestables que lo que imaginó Meyer pero no más determinadas. Genéricas y simples como la Co-op zimmer mientras la arquitectura se traslada —no en balde se usa la misma palabra— a la lógica que rige los procesos que hacen posible tener a todo nuestro mundo sobre —¿bajo?— una pantalla y al alcance de un dedo.

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Bartleby es un escribano de Wall Street de aspecto inofensivo. Cual copista del siglo XIX, su labor es replicar documentos oficiales con su pluma y pulso. Un día, su jefe, el abogado, le solicita revisar con él un documento, tarea a la cual Bartleby responde “preferiría no hacerlo” y despreocupadamente sigue con su labor habitual de copiar. Este cuento de Herman Melville es sobre un personaje que, al articular su frase “preferiría no hacerlo”, es insoportablemente desinteresado y a la vez, mordazmente desafiante. Bartleby ha desatado distintas lecturas e interpretaciones desde la literatura y la filosofía. Sin embargo, las implicaciones que este cuento representa para la arquitectura nos podrían dar algunos consejos sobre cómo sobrellevar el acto de tener que permanecer encerrados dentro de un cuarto, un departamento o una casa a lo largo de un tiempo prolongado o indefinido. 

Para empezar, Bartleby no tiene muchas pertenencias, ni siquiera tiene una casa. De hecho, Bartleby vive en su oficina aunque sus colegas del trabajo no lo saben. Cuando el abogado llega por las mañanas, Bartleby ya está ahí y cuando sus colegas y su superior se van por las tardes, él se queda habitando el despacho. Un domingo por la mañana, el abogado se da una vuelta por su oficina, encuentra rastros de Bartleby y se percata que su subalterno pernocta en el mismo lugar donde trabaja. El abogado cuenta: 

Después de un prolijo examen, comprendí que por un tiempo indefinido Bartleby debía haber comido y dormido y haberse vestido en mi oficina, y eso sin vajilla, cama o espejo. El tapizado asiento de un viejo sofá desvencijado mostraba en un rincón la huella visible de una flaca forma reclinada. Enrollada bajo el escritorio encontré una frazada; en el hogar vacío una caja de pasta y un cepillo; en una silla una palangana de lata, jabón y una toalla rotosa; en un diario, unas migas de bizcocho de jengibre y un bocado de queso. Sí, pensé, es bastante claro que Bartleby ha estado viviendo aquí.

El copista trabaja y vive, sin necesidad de salir, en un cuarto de Wall Street. Es decir, vive en una especie de cuarentena voluntaria. Tras haber averiguado el abogado que su escribano vivía en su oficina, varias personas le piden, ordenan y ruegan a Bartleby en distintas ocasiones que se retire de las oficinas. Sin embargo, en toda ocasión Bartleby respondía, “preferiría no hacerlo”, “preferiría quedarme aquí solo”. Inclusive prefirió también dejar de hacer su labor habitual de copiar. ¿Cómo es posible que un individuo prefiera estar encerrado en un cuarto? 

La razón por la cual Bartleby puede sobrellevar estar en cuarenta es porque es un nómada. Nómada quiere decir aquel que no establece una residencia fija. Paradójicamente, sabemos que Bartleby es un nómada porque prefiere permanecer en el despacho del abogado. Sin embargo, el hecho de que él prefiera quedarse ahí es circunstancial; de haberlo preferido, el copista podría haberse ido a otro cuarto, a otro edificio, a otra ciudad o a otro país sin mayor problema. Es decir, sólo un nómada puede permanecer en un mismo lugar por un tiempo indefinido. Todos los que no somos nómadas debemos transportarnos a los lugares a los que estamos atados: un hogar, un trabajo, una escuela, algún espacio público o cualquier otro destino. Al ser un nómada, Bartleby no está atado ni se identifica con algún lugar que no prefiera, por lo tanto, no sólo es un nómada del espacio, sino de la identidad; “No soy particular” dice también el copista. Ser un nómada en este sentido significa estar en medio de distintas identidades sin asumir una individualidad fija. La identidad de Bartleby se caracteriza por el movimiento y la variación, su habitar no está restringido por sistemas de organización ni conceptos como el lenguaje, la propiedad, la nacionalidad o la arquitectura. Para Bartleby, habitar cualquier edificio es como habitar una casa de campaña, es decir, toda habitación es efímera y él permanecerá en ella solo mientras así lo prefiera, sin generar vínculo de identidad o arraigo alguno.     

¿Cómo podría ser una arquitectura cuyo diseño no provenga ni aspire a alguna identidad?, es decir, ¿cómo se podría diseñar una habitación para Bartleby? La imagen de arriba es un intento de un cuarto sin identidad, cuyo habitante ideal sería un nómada como lo es Bartleby. La fotografía muestra el interior de una habitación casi escénica compuesta exclusivamente por lo esencial, una cama, un par de sillas y un banco (todos plegables) y un gramófono. Fue diseñado por el arquitecto suizo y segundo director de la escuela Bauhaus, Hannes Meyer. Esta fotografía titulada CO-OP Interieur fue incluida dentro del artículo El nuevo mundo, escrito por Meyer y publicado en 1926. A diferencia de lo que habitualmente denominamos como arquitectura, el interior diseñado por Meyer no tiene aspiraciones de pertenencia ni de permanencia: las paredes parecen hechas de algún tipo de tela y los muebles son plegables para poder ser doblados y desplazados fácilmente. Por tal motivo, resultaría fácil denominar al CO-OP Interieur como una instalación, como un arreglo o incluso como una especie de escenario, pero no como una obra de arquitectura. Para que la arquitectura, como la conocemos, se pueda considerar tal debe ser construida sobre una suposición de identidad, individual o cultural. Quien no sea un nómada, es decir, quien tenga una identidad fija, jamás se sometería voluntariamente a permanecer en este interior estéril; habría que colgar cuadros, agregar sábanas, acomodar los muebles, es decir, hacer con este interior lo necesario con tal de imprimirle identidad y poder sentirse uno en casa. Sin embargo, Bartleby al ser un nómada podría habitar cómodamente el CO-OP Interieur tal y como es, durante un tiempo indefinido o mientras así lo prefiera.

Las excentricidades de Bartleby y las insinuaciones del CO-OP Interieur van a contracorriente de lo que nosotros, los no-nómadas, consideramos como arquitectura. La arquitectura como la conocemos, proyectamos y construimos es levantada sobre una lógica de presuposiciones ⁠— presuposiciones de identidad, de referencia, de pertenencia y permanencia ⁠— mientras que la forma fugaz y errante en la cual Bartleby se relaciona con los cuartos donde permanece, sigue una lógica de preferencia (“preferiría no hacerlo”) — él se identifica y pertenece a únicamente donde prefiere y solo mientras así lo prefiera.   

Una recurso con cual hacerle frente a la desafortunada circunstancia de tener que permanecer en casa puede ser personificar a Bartleby. Esto no quiere decir comenzar a pernoctar en el lugar donde uno trabaja, o peor, traer a nuestra casa las dinámicas que son propias del lugar de trabajo (tipo home office). Más bien, ser como Bartleby implica devenir nómada. Esto quiere decir no solo preferir estar donde se está y estar donde se prefiere, sino también renunciar momentáneamente a una identidad fija. Tal vez sea más fácil no salir si deja uno de identificarse como alguien que tiene que subirse a cierto coche, ir a cierto trabajo, a cierta escuela, ver a ciertas amistades, comprar cierto producto o comer en cierto restaurante. ¿Uno realmente necesita salir?, ¿o será más bien que uno se identifica como alguien que tiene que salir? Personificar a Bartleby significa habitar ligeramente sin la identidad como intermediaria, sin conceptos pesados como pertenencia, arraigo, propiedad, individualidad, etc. Desde luego, ser un nómada puede llegar a ser incómodo, sin embargo, a diferencia de Bartleby, uno no puede permanecer nómada. Uno solo debería ser nómada mientras así prefiera hacerlo. 

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El hombre da forma a su vivienda y la vivienda conforma al hombre

Pedro Ramírez Vázquez

Durante 2020, la pandemia ha obligado a un gran número de personas de todo el mundo a pasar sus días en casa. Al tiempo que consultamos noticias provenientes de fuentes e intenciones muy diversas, pareciera que el hogar, ese refugio donde nos resguardamos del virus, acumula minuto a minuto una carga existencial de proporciones descomunales. ¿Cómo podemos abordar esta reclusión inusitada, cuáles son algunos de los aspectos que emergen de esta habitación masiva a nivel global?

Frank Lloyd Wright habla de una transición entre dos elementos constructivos que dan origen a la noción del espacio “interior”: el muro y el techo. “Los muros”, escribió el arquitecto norteamericano, “primero de tierra, piedra o madera, fueron lo más importante, especialmente cuando la guerra estaba en la mente de los hombres; el techo casi nunca se veía.”  El muro era el principio de protección de las sociedades primitivas y sigue siendo un aspecto determinante hasta nuestros días. El muro no sólo protege; sobre todo separa, escinde, fractura. Inventa divisiones donde antes no existían. Es un ejercicio primigenio del poder pues reorganiza los recursos naturales y altera la geografía. Crea un adentro y un afuera, despliega las ideas de pertenencia y exclusión. Nos remite a una solución que responde a la amenaza y el control.

La discusión sobre el muro como dispositivo de dominio del terreno me remonta a la oposición entre dos modos de habitación. Según el recorrido de Lewis Mumford por la historia de la ciudad (The City in History), en la milenaria metamorfosis del nomadismo al sedentarismo sucedieron algunos de los giros clave en el modelo de desarrollo que ha marcado la ocupación territorial hasta nuestro tiempo. Uno de los más pertinentes para lo que aquí comparto es la tensión entre los principios femenino y masculino de organización del espacio. Un primer momento del impulso masculino dominó gran parte de la actividad nómada, al ser la caza y la fuerza física condiciones imprescindibles para la supervivencia. Las primeras tecnologías reflejan esta potencia masculina: armas punzocortantes y proyectiles. Con la consolidación de las sociedades sedentarias, el principio femenino adoptó un rol central, puesto que el resguardo y la preservación de los bienes vitales fue necesaria para la subsistencia. Proliferan vasijas, contenedores, espacios de conservación, instrumentos que en su forma y función evocan el cuerpo de la mujer. El silo es el equivalente prehistórico de nuestras alacenas y refrigeradores. ¿Imaginan una pandemia sin ellos? Este principio de conservación no mantuvo su protagonismo por mucho tiempo. Conforme los primeros asentamientos entraron en contacto entre sí, la competencia y la necesidad de dominio se impuso sobre la cooperación y el bien común. De nuevo el principio masculino tomó el centro del ejercicio del poder. La guerra y la conquista se convirtieron en la premisa básica de extensión territorial, algo que se manifiesta con claridad grotesca en tiempos del coronavirus, desde lo geopolítico hasta lo íntimo —Trump deteniendo donaciones médicas para Cuba, machos violentando a mujeres, personal médico sufriendo amenazas en el transporte público. Los muros celaron la capacidad humana de construir desde la ayuda mutua ya que refuerzan el miedo. La mayoría de las sociedades han evolucionado bajo esta premisa de separación y defensa.

De regreso con Lloyd Wright, a los muros se les sumó el techo, algo que me remite al momento en el cual el impulso femenino gobernó sobre la vida comunitaria: “Más tarde, el elemento del techo como cobertizo o albergue se impuso al sentido de los muros. Grandes techados eran vistos con paredes debajo de ellos. El humano pronto sintió que si no tenía techo en este sentido, no tenía casa. (…) Su techo no se convirtió simplemente en refugio sino en su sentido de hogar.”

Hoy decir “un techo” es sinécdoque para “una casa”. La combinación del muro con el techo da forma a la estructura que sostiene el espacio vital del ser humano desde hace milenios. Con la transición del refugio al hogar, ya no sólo se trataba de huir, sino de habitar; no de esconderse y protegerse, sino dar sentido por medio de los hábitos cotidianos. Curiosamente, en la topología urbana de la modernidad, que impulsó cada vez más la densidad y el desarrollo vertical, tenemos techos sobre techos. Un techo, entonces, es un techo compartido, o comunal, aunque exista la ilusión de espacio íntimo y privado.

La vivienda vertical es una imagen atractiva para explicar la fragilidad del individualismo como principio rector de la voluntad y la vida en sociedad. Un edificio es un techo múltiple, una sola estructura para muchas familias. Una metáfora precisa de la interdependencia y la necesidad de reciprocidad en las que nos sitúa una crisis, más todavía si pensamos que el techo de uno es el piso del otro. Sólo procurando la estructura general del edificio podemos preservarnos como individuos. Sólo pensando en colectivo es posible sobrevivir.

Más aun, no es la materialidad de los muros y cobertizos la que confiere importancia al hogar. En palabras de Lloyd Wright:

“Ahora, donde este sentido primitivo de estructura sucedía, la realidad de todos los edificios para la ocupación humana no fue ni el techo ni el cerco o los muros, sino el espacio de vida. La realidad del edificio consistía en el espacio interior para el cual techo y muros sólo servían de contención. Esta realidad no la intuyeron los constructores primitivos. Este ideal de interior o sentido de la construcción como un todo orgánico crece con el tiempo, desarrollando una cultura más genuina. Este ideal estaba destinado a ser el centro de la vida moderna.”

Dicho ideal que según Lloyd Wright nos heredó el mundo moderno es lo que nos queda como refugio de la violencia y la destrucción a quienes pasamos la pandemia en cuarentena. Una idea que pone en tensión los principios de protección individual y la procuración del bien común.

Hay un concepto en japonés que nos ayuda a extender esta noción del espacio interior: “ma”. La traducción primera sería “espacio negativo”. Podemos entender esta noción como el espacio entre elementos estructurales —paredes y muros, por ejemplo. Es el espacio habitable. Allí donde la vida humana transcurre, donde la pasión acontece. La historia sucede entre las paredes, aunque sean sólo las ruinas de esas paredes y techos lo que nos permite narrarla desde el futuro, lo que no hace pensar que la piedras absorben la memoria de mujeres y hombres. Entonces, la vida nunca está en los muros ni en los techos, puertas o ventanas. La vida sucede en el espacio intermedio entre todos los elementos y pertenencias que dan cuerpo a un hogar. Habitamos siempre en el “ma”, habitamos irreparablemente el vacío. Toda las moradas del mundo existen gracias a esta misma vacuidad. A lo humanos, de una mansión a una choza, nos une el espacio vacío. Cualquier espacio vacío entre muros y techumbres puede ser nuestro hogar, lo único que se requiere es voluntad. Este vacío, contrario a lo que una escala de valor occidental podría interpretar, no necesariamente es una ausencia de experiencia o contenido. Es, más bien, una oportunidad para crear valor por medio de la ocupación. Es un espacio de creación de vida. Desde el vacío no podemos destruir, sólo crear.

El “ma”, como vacío habitable, como condición de posibilidad de la vida, de la interacción, de la significación, puede interpretarse también como una posibilidad. Al ser habitado, la materialidad que envuelve a este intervalo es capaz de cambiar su sentido. Toda casa es de quien la habita no por una cuestión de propiedad privada, sino por los modos de ocupación que uno despliega al interior de ella. Bartleby hizo del espacio de oficina su hogar, aunque no lo fuera, simplemente porque prefería no salirse de ahí. Al transformar la concretud material de la construcción mediante formas de habitación, los seres humanos también se transforman, definen su carácter y temperamento. De ahí el epígrafe que abre esta nota, por Pedro Ramírez Vázquez: “El hombre da forma a su vivienda y la vivienda conforma al hombre”. El mismo Ramírez Vázquez afirma que el ser humano “fundamenta en la vivienda la certeza de habitarse a sí mismo y de habitar un espacio. En la casa el morador delimita sus dos espacios esenciales: el interior y el exterior; el de la individualidad y el de la sociedad; el de sus anhelos y el de la acción.”

Si desde la vivienda nos definimos como humanos y lo que significa serlo según las exigencias históricas, ¿en qué nos habremos convertido una vez que esta crisis global termine (si es que termina, claro)? Aquí el privilegio regresa a la discusión: ¿cuáles son las condiciones del encierro, quiénes sienten más amenaza ante estas circunstancias? En reclusión, ¿todos tenemos la misma responsabilidad social, la mism capacidad de construir desde el afecto? No lo sé. No obstante, todo interior existe sólo en función de un exterior, y no hay privilegio interior que soporte un exterior agonizante.

La relación entre interior y exterior es también la relación entre lo privado y lo público. Desde hace décadas se desdibujan las fronteras entre espacio público y privado, pero para quienes estamos en el encierro, la posibilidad de una ciudad (una ciudad global) ahora se desdobla en las plataformas privadas de comunicación digital. Resalto el hecho de que estas plataformas son privadas (controladas por empresas), pues niega el sentido público de las banquetas, calles, parques y plazas que dan vida a una ciudad. Lo niega al tiempo que despliega un aparato brutal de vigilancia y control, ya que toda acción e interacción que sucede dentro de esos horizontes informáticos está siendo registrada, datificada y, no en pocas ocasiones, monetizada. No se nos olvide, además, que estas tecnologías son hijas de las premisas militares que están en el origen de la red de telecomunicaciones que teje nuestro mundo. Al mismo tiempo, me gusta creer, tal condición nos permite revertir este orden de vigilancia y control. Ya lo sugería Howard Rheingold: o panóptico total o cooperación amplificada. Depende de los usuarios, así, en plural. Parece que estamos ante el dilema prístino de los principios femenino y masculino. Creo que debemos imaginar formas de habitación que nos permitan revertir la tendencia explotativa, pues de no hacerlo, ante una cuarentena global, ésta terminará por dominar nuestro interior en el sentido más amplio de la palabra. Y vaya que de eso sí será difícil salir libres.

Existe un vínculo etimológico entre la palabra morada y la palabra moral. La morada es el espacio donde definimos la noción de valor. En tiempos de pandemia, esta relación semántica adquiere una potencia determinante en la proyección de horizontes de futuro. Si nuestra habitación en aislamiento se fundamenta en las premisas de la muralla —dominio, control, vigilancia, separación—, ¿qué tipo de mundo nos espera? Si, por el contrario, partimos del amor, del cobijo, de la preservación, ¿seremos capaces de reinventar nuestro hogar, y con ello, reinventarnos a nosotros mismos, reconocernos como parte de un todo humano y no-humano, para así nunca volver al estado crítico que propició esta pandemia? 

El cargo Un vacío entre muros y techos apareció primero en Arquine.

“Si un hombre camina la mitad del día en el bosque por amor a él, corre el peligro de ser considerado como un haragán. Pero si ocupa todo el día, como comerciante, en cortar árboles y dejar la tierra baldía antes de tiempo, es valorado como un ciudadano laborioso y emprendedor. ¡Como si el único interés de una cuidad en sus bosques fuera cortarlos!”

Henry David Thoreau ¹

“Si la vida cobra un sentido para mí, es más bien cuando estoy en la cama y dejo errar mis pensamientos sin objeto. Para mí, el (ser humano) tan sólo existe de verdad cuando no hace nada. En cuanto actúa, en cuanto se prepara para hacer algo, se vuelve una criatura lamentable”

E. M. Cioran ²

Puesto que no hemos comenzado nuestra vida, sino que la comienzan por nosotros; solemos arrastrar palabras, conceptos, imaginarios y valores sin posibilidad de demorarnos en su análisis o reflexión. “Cuando comenzamos a narrarnos nuestra historia es porque con toda seguridad no hemos sido nosotros los que hemos comenzado,” ³ dice el filósofo Peter Sloterdijk. O en palabras de Ortega y Gasset: “La vida no nos la hemos dado nosotros, sino que nos la encontramos siendo (…), sin anuncio previo, el ser humano se descubre y sorprende teniendo que ser en un ámbito impremeditado, imprevisto, en este de ahora, en una coyuntura de determinadas circunstancias.” ⁴ Podría decirse que, más que vivir, muchas veces somos vividos por el contexto o la cultura en la que crecemos, eso a lo que llamamos moral: formas de vida, y de donde proviene la palabra morar; donde se vive. Rimbaud lo dice de forma condensada en una carta dirigida a Georges Izambard en 1871: “Nos equivocamos al decir: yo pienso; deberíamos decir; me piensan. Yo es otro.” 

Entre esos valores mantenidos y engrandecidos por la cultura, persisten una y otra vez; el incesante crear y la incuestionable productividad. Baste pensar el mito del comienzo humano,donde se nos narra que somos lo que somos; gracias a la liberación de las manos y nuestro virtuosismo para hacer algo con ellas: transformando el mundo nos trasformamos en lo que somos. Si es desde el mito de la religión, el cristianismo, por ejemplo, no muestra diferencias significativas: venir al mundo es “aprovechar el tiempo para la conversión”, a tal grado que, “la pérdida de tiempo, entre algunos devotos, sobre todo entre los presbiterianos, era considerado el primer pecado y, en principio, como el más grave de todos” ⁵. Más tarde el concepto del pecado por la pérdida de tiempo seria derogado de la iglesia y absorbido por el estado desde el discurso de la modernidad productiva, a tal grado que, efectivamente, hemos naturalizado el sospechar del que vaga por el bosque y vemos con normalidad a quien lo consume y vuelve un desierto. 

Así, el mito de lo humano se relaciona con valores occidentales que han prevalecido y se han exacerbado con el paso del tiempo hasta el cansancio: hacer, crear, producir, poseer y acumular, o acaso dejar ir aquello creado a cambio de otra cosa; es decir, ser un buen neg-ociante (el que niega el ocio y con ello el reposo). Pero, ¿y si dejar de hacer, crear o producir, fuera otra posibilidad de vida, o al menos poder ejercitarlo de vez en cuando?

Esto es lo que propone el filósofo Byung-Chul Han contra el dominio de los valores capitalistas que lo han cubierto todo: “Bello es el ser sin apetito”, escribe en un mundo que le parece hambriento y cuyo estomago no es nuestro: también no lo impusieron.  

Ya en la arquitectura, es curioso notar cómo después de agotarse el discurso moderno corbusiano de construir “máquinas para habitar” —una arquitectura que surgió, sobretodo, tras la productividad vertiginosa de la revolución industrial—, la labor del arquitecto no se encaminó jamás en dejar de producir, crear o construir. Se empeñó, más bien, en climatizar el concepto de habitar, entregando su tiempo a la búsqueda por materializar desde una perspectiva más “sensible” o “poética” para el habitante. 

Pero, ¿y  si pudiéramos habitar más bien lo no hecho o lo que surge sin proyección?

En palabras del filósofo español Luis Álvarez Falcón: “Construir, habitar, pensar, parecen recurrentes en el discurso de una arquitectura desestabilizada que ha ido travistiendo, según su conveniencia, las insuficiencias de nuevos postulados formales, generando una moda: una arquitectura de poder y de ambición, devuelta consumo, especulación e ignorancia.” ⁶

Contra el reduccionismo del gremio que minimiza y ridiculiza al concepto de habitar y lo confunde con construir muros de materiales toscos y techos de madera roída, que logran —según ellos— una armonía con el mundo, así como utilizar acero dispuesto a oxidarse y derramar su patina sobre el piso para generar “ambientes” o “atmosferas” idóneas para la vida, describo brevemente formas de habitar sin construir y planear. Es decir, sin valores occidentales y capitalistas; sin pro-yectar: ese arrojar hacia adelante como promesa. Formas de habitar que son contingentes y, literalmente, improductivas desde la visión de los valores occidentales.

Caminar sin mí

El yo es una voluntad que ha de ocuparse para ser algo, para ser lo que llamamos yo —¿llamamos? ¿Quiénes?

Chantal Maillard

Ya al principio del texto habíamos esbozado que el “yo es otro”, y ese otro que me constituye es la cultura, una forma de vida que no hice yo. Si nuestro yo se ha forjado en valores occidentales, sabríamos que es ante todo un yo que se busca en lo productivo, que, en efecto, se debe ocupar en algo para sentirse existiendo. Pero, ¿podemos existir sin ser productivos? Para David Le Bretón es posible, y una de esas formas es caminando: 

“El caminante es libre en sus movimientos, en su ritmo, no debe nada a nadie, y nadie le viene a recordar sus responsabilidades. Está en otro lugar, nadie sabe quién es ni hacía dónde va. (…) las exigencias de la vida social se relajan. Caminar es un ejercicio lúdico y controlado de desaparición, una reapropiación feliz de la existencia.” ⁷

Sobre si el caminar es una forma de desaparecer de sí, el filósofo Byung-Chul Han comulga con la idea y escribe:

“El caminar despide toda forma de retención. No solo se refiere a la relación con el mundo, sino también a la relación consigo mismo, (…). Caminar significa hacer que también “el sí mismo esté en camino”. El hombre que no habita en sí mismo, está en casa. Más bien, está de huésped en sí mismo. Se renuncia a todo tipo de posesión y de posesión de sí mismo. (…) El yo depende de la posibilidad de posesión y concentración. Oikos (casa) es el lugar de esta existencia económica”. ⁸

Aquí Han revela uno de los valores occidentales que más dominan nuestra forma de pensamiento: la posesión. Sin la casa que me envuelve y donde me agrado, donde me extiendo, sin el yo que me define y afianza, soy menos. Caminar es una forma de ejercitar la perdida de posesión, extensión y dominación. El yo que es voluntad se pierde; disperso del yo, habito sin mí. O en palabras de Han: no habito en ninguna parte. 

Un espacio sin propiedad

La filósofa Chantal Maillard en sus diarios: India, analizó la diferencia que hay entre el occidente y el oriente para vivir un espacio. Mientras que el occidente atiende y entiende al espacio para “apropiárselo”, el oriental “pertenece” a él. Así, mientras que en el primero domina el yo, en el segundo hay un nosotros, pero sin mí. 

“Los lugares, en India, no se poseen, se hacen. Se hacen entre todos, con el movimiento, acompasando el cuerpo. Poseer un lugar es hacer del lugar un objeto; mediante su posesión se pretende hacer más amplia la propia extensión. El lugar poseído extiende el yo, lo afirma, lo refuerza, lo engorda. Cuanto más inseguro está el yo, más necesita poseer, apropiarse de otras extensiones, hacerlas propias. Pero el yo, como el propio mundo, es ilusorio para el indio. Tal vez sea por eso por lo que sus lugares emblemáticos son móviles: las aguas de los ríos, el sonido de las campanas o las vacas, que bien pudieran entenderse como lugares sagrados, templos itinerantes cuya voluntad ha de respetarse. Cuando una vaca está recostada en medio del camino, el tráfico se adapta, la rodea como lo haría la corriente de un arroyo con una piedra en su lecho, integrándola en el propio cauce. Hay una diferencia fundamental entre la pertenencia y la posesión. Pertenecer va asociado a compartir; no a poseer, a excluir. Y los espacios no se poseen, se comparten.” ⁹

Sin agregar demasiado, demostraríamos cómo la arquitectura contemporánea sigue reproduciendo no sólo el valor occidental de la propiedad privada sino incluso la propiedad en aquello a lo que solemos llamar como público, puesto que velamos por su apropiación; si bien, no de un solo individuo, si de grupos morales determinados, es decir, de eso que justamente conforma al yo. Por eso, el otro, radicalmente otro, como el vagabundo, es preferible sea desplazado de lo público, o acaso apropiárselo también: convirtiéndolo en alguien productivo para el lugar. 

En Colombia es bien conocido bajo el término “resocialización”, educar a las personas que viven en dichos espacios y convertirlos en “agentes aptos” para el lugar. ¿Su trabajo?, mantener dicho espacio organizado, vigilado y limpio. Se vuelven productivos para la estandarización del espacio a una sola ideología: la occidental. 

La no-arquitectura

“La vivienda tradicional nunca estaba acabada en el sentido en que hoy decimos que un bloque de pisos o de apartamentos se entrega llave en mano. A diario remiendan la tienda sus moradores, la levantan, la extienden, la desmontan. La casa de labor florece o decae con la prosperidad y el número de sus ocupantes; a menudo puede apreciarse desde lejos si los hijos han abandonado ya el hogar paterno o si los viejos han muerto.”

Ivan Illich ¹⁰

El Consejo Nocturno, en su libro: Un habitar más fuerte que la metrópoli,  que se caracteriza por ser un texto improductivo —en el sentido de que no puede servir al sistema actual— y sin autor definido —sin un yo como individuo—, propone axiomas para una no-arquitectura, es decir, eliminar aquella forma de construir que tiene un inicio y un fin, entendiendo que la “morada”, no solo es lugar de los hábitos, sino que “ella misma es un hábito”. Un perpetuo hacerse. Cómo las casas de Illich: se levantan, extienden y desmontan a diario, se trata de una “disciplina de construcción no profesionalizable”, así, “cada una de sus partes corresponde a la temporalidad singular de sus tratos con el mundo, ya sean los siclos de cosecha o las fiestas que las componen”, no una arquitectura que vela por extender al yo, ese lugar de propiedad y pertenencia, sino por reproducir lo que me rodea, una “prolongación en formas del entorno: no su refrenamiento o dominación: un iglú no es más que la continuación por otro medios del viento glaciar, pero vuelto habitable” ¹¹.  Es decir, no extiende un yo, sino lo otro.

Un camino por recorrer

Volviendo al valor incuestionable del hacer, el escritor colombiano Juan Londoño, asevera: “La creación se da viviendo. Se crea no solamente en la techné —en la técnica—, sino también en el acontecer” ¹²: caminar sin mí, habitar sin mí, construir sin mí, son acontecimientos en lo que también creamos.

Hace apenas pocos días, un maestro cuya renuncia a ciertos proyectos gubernamentales tengo grabada en la memoria, publicó en sus redes sociales una cita del arquitecto español César Portela, que decía: “(A los arquitectos) habría que juzgarlos por los proyectos y las obras que hacen, pero también por las que no hacen, por las que no quisieron hacer, por las que se negaron a hacer”. ¹³

En un mundo enfermo de productividad, donde los recursos son cada vez más limitados y escasos, una forma de resistencia y cuidado es el no hacer, no producir; acudiendo al ocio, a la contemplación, a la negación de sí mismo como un proyecto que, en realidad, es el de alguien más. Un entendimiento de las palabras desde los valores no occidentales. Una nueva historia —o tal vez  una no-historia—- que nos narre no lo hecho sino lo que se ha dejado de hacer para permitirnos seguir habitar este mundo.

Notas:

1. THOREAU, Harvy David, “La vida sin fundamentos”, Editorial del cardo; versión digital; 2010, recuperado de: https://www.biblioteca.org.ar/libros/157597.pdf
2. VÉLEZ, Fernando Araújo (26 Jul 2019). “E. M. Cioran: Se lanza un aforismo como se da una bofetada” (Vivir para filosofar)”. El Espectador, recuperado de: https://www.elespectador.com/noticias/cultura/e-m-cioran-se-lanza-un-aforismo-como-se-da-una-bofetada-vivir-para-filosofar-articulo-873009
3. SLOTERDIJK, Peter, “Venir al Mundo, Venir al Lenguaje” Ed. Pre-Textos, España; 2006.
4. ORTEGA Y GASSET, José, “El hombre y la gente”. Revisa de Occidente Madrid, Madrid, España; 1957.
5. SAFRANSKY, Rüdiger, “Sobre el tiempo”. Ed. Centre de Cultura Contemporània de Bercelona (CCCB), Madrid, España; 2013. 
6. ÁLVAREZ FALCÓN, Luis, (Enero 2013) “Arquitectura y fenomenología. Sobre La arquitectónica de la «indeterminación» en el espacio”, eikasia, recuperado de: http://www.revistadefilosofia.org/47-47.pdf
7. LE BRETON, David, “Desaparecer de sí: una tentación contemporánea”, Ediciones Siruela, Madrid, España; 2016. 
8. HAN, Byung-Chul, “FILOSOFÍA DEL BUDISMO ZEN”, Herder Editorial, España; 2017. 
9. MAILLARD, Chantal, “India”, Editorial PRETEXTOS; Valencia, España; 2014.
10. ILLICH, Iván (5 Jul 1983) “La reivindicación de la casa”. El país, recuperado de: https://elpais.com/diario/1983/06/05/opinion/423612014_850215.html
11. Consejo nocturno, “Un habitar más fuerte que la metrópoli”, La Rioja, España: Pepitas Ed., 2018.
12. LONDOÑO, Juan E. (20 Ene 2018) “El Dioniso de Hugo Mujica: una estética panteísta”, Universität Hamburg, recuperado de: https://www.academia.edu/40687539/El_Dioniso_de_Hugo_Mujica_una_esteica_panteista 
13. (3 Jul 2018) PORTELA, César, Discurso en honor a Carles Martí Arís con motivo de su nombramiento como Magister Honoris Causa. ETSAB | UPC., recuperado de: https://www.facebook.com/alejandro.aagg 

Imagen: RIVERA, Diego, (1933), Murales de la industria de Detroit, Detroit Institute of Arts, US.

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Es extraña la sensación que me producen dos de las fotografías de Eva Borner para el proyecto Invisible People de 2016 en el que la artista suiza muestra los espacios que la gente sin hogar acondiciona para dormir. Sobre la banqueta o protegidos entre los portales de edificios, vemos pequeños microcosmos que replican una alcoba: objetos cuidadosamente acomodados en torno a una colchoneta, residuos de elementos encontrados en la calle que funcionan como mobiliario, fotografías, telas que hacen de cortinas, etc. Las imágenes me provocan curiosidad –y al mismo tiempo vergüenza– al sentir que mi mirada invade el espacio personal de un desconocido. Esto ocurre porque dichos espacios representan pequeños fragmentos de una intimidad despojada que, a su vez, nos confrontan con la compleja naturaleza del habitar contemporáneo y su relación con la vivienda. Hace no mucho, la casa era concebida como un derecho humano; hoy, en cambio, la vivienda es un privilegio. Para gran parte de los habitantes las sociedades modernas, el espacio habitacional es una fuente de numerosas angustias: conseguir una vivienda, pagar el alquiler, liquidar una hipoteca, resistir el embate del mercado inmobiliario que amenaza con expulsar a las familias de los barrios centrales, por mencionar las más comunes. Me pregunto si esta fragilidad del habitar carcome la noción de hogar, ¿qué significa tener un hogar, qué es una casa hoy?

Para la antropóloga Mary Douglas, el hogar era una idea espacial. “[S]iempre es una idea localizable. El hogar está ubicado en el espacio, pero no necesariamente es un espacio fijo. No necesita ladrillos y morteros; puede ser un carro, una caravana, un barco o una tienda de campaña. No es necesario que sea un espacio grande, pero espacio debe ser para que el hogar comience con algo de espacio bajo control”. Ese control puede ser tan simple como el que permite colocar un adorno en la banca del parque en la que duermes. El hogar es el último espacio en el que la mayoría de la población es capaz de ejercer algún tipo de control. 

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Al principio fue una cueva, cavidad natural y refugio mínimo que cubría de las inclemencias del tiempo a quienes se resguardaban en ella. Pronto se descubrió que en ese interior rocoso también se podía hacer una fogata. Ahí, al calor del fuego y compartiendo la caza con los seres que estaban cerca, una noción de hogar comenzaba a experimentarse. Con las primeras chozas, que mutaron a cabañas, que mutaron a casas, la idea de hogar se perfeccionó en paralelo con la arquitectura. Hogar y casa parecían inseparables.  

¿No es una casa lo que suelen dibujar todos los niños alguna vez en su vida? Un triángulo que funciona como el techo de dos aguas que cubre el espacio de habitación y bajo él, representado por un rectángulo, el contenido de un hogar. La idea material de la vivienda (casa) y su contenido psíquico o emocional (hogar) parecen incrustadas en el subconsciente colectivo desde edades tempranas y, al parecer, permanece en nuestras cabezas, supongo, por la estrecha relación que guarda la casa con el tiempo.  

La casa conecta con tiempo pasado pero, sobre todo, con tiempo futuro: esperamos llegar a ella al caer la noche, regamos las plantas para que nos acompañen vivas, almacenamos una despensa previendo los alimentos de días o meses, si es posible, destinamos un presupuesto para alguna labor de mantenimiento previendo que la casa resista en otro tiempo, uno que todavía no llega. Al hogar le otorgamos la responsabilidad de ofrecernos experiencias en lo venidero: seguridad, alimento, felicidad, una noche de música y visitas, etc.

Aunque sea común el recuerdo de nuestro espacio de vivienda del pasado (“la casa de mi infancia”), es la fuerza del futuro la que incrusta, como cincel sobre el metal, a la vivienda en el anhelo colectivo. La idea de la “casa propia” es espejo de una inversión a largo plazo, un espacio en el que se proyectan momentos futuros de la vida, generalmente libres de preocupaciones acerca de tener un techo bajo el cual habitar; hay gente que incluso tiene como último deseo morir en su casa, bajo la familiaridad de su techo, en la intimidad de su cama. Parece que entre más se proyecta la casa a futuro, la noción ideal de hogar adquiere su forma más sólida: la casa conecta con lo que vendrá, pero el hogar es donde se construye una vida imaginada en un tiempo que aún no llega. En esos dibujos de infancia en donde aparecen casitas de colores con techos de dos aguas, es probable que veamos un reloj.

Hoy, sin embargo, en tiempos en que las casas son objetos de especulación inmobiliaria, activos que se compran en el presente para vender a un mayor precio en el futuro, los vínculos entre la casa y el tiempo parecen artificiales. 

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Nos rodean cientos de obras negras. Parece que en todas partes hay viviendas en proceso de construcción. Martillazos, grúas y polvo. Trabajadores desfilan sobre andamios apilando bloques que serán los muros de una vivienda, sueldan sus partes, conectan tuberías. En las manos de estos obreros anónimos, que bien podrían ser cirujanos de organismos descomunales, está nuestro destino. ¿Alguna vez se ha preguntado el nombre del trabajador que construyó su hogar? 

En Dubai, distopía metropolitana que parece retomar los principios visuales de Las Vegas, se levantan rascacielos a velocidades insospechadas. Millones de inmigrantes, provenientes principalmente de Bangladesh, Pakistán, India y Filipinas, se dedican a la construcción. Con el pasaporte confiscado, jornadas de trabajo extenuantes y hacinados en pequeños campamentos en el desierto, estos trabajadores son los responsables del crecimiento capitalista más avasallador que hoy en día podamos atestiguar. Sin el binomio esclavitud y arquitectura ninguna idea de desarrollo en la península Arábiga sería posible.  

En México las cosas no son muy diferentes. Las ciudades se construyen con la fuerza de trabajo de migrantes internos sometidos a contratos semanales, con nulas prestaciones laborales y altos niveles de marginación social. Los albañiles también habitan en los desiertos de cal que dan forma a la periferia de la capital mexicana. La mayoría de los trabajadores de la construcción, súbditos de la megaurbe y responsables del desarrollo de la ciudad y del cobijo de millones, no cuentan con una casa propia. 

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Me gusta mirar a los vecinos a través de sus ventanas. Justo enfrente de la mía, todos los días a las siete de la tarde una masajista china prepara sus alimentos con entera dedicación. Hay una enorme tranquilidad en su cocina. La mujer se conduce como si estuviera en un laboratorio, manipulando ingredientes y utensilios con sumo cuidado. Luego de un rato, los vidrios se empañan y sólo distingo siluetas. Supongo que el vapor sale de la olla de arroz, imagino los olores y vuelvo a lo mío. Otros días, en la ventana contigua, observo la sala de un hombre joven que suele mirar la televisión al llegar del trabajo. Algunos fines de semana, las luces amarillas que proyectan sus lámparas se apagan y las llamas de velas alumbran la habitación. Los amigos llegan y se juntan en los sillones. Mientras cierro las cortinas completo la imagen con sonidos imaginarios de los platos que se van acomodando en la mesita de centro o de las risas de algunos invitados. En una ventana más alejada de casa, cuando salgo muy temprano, veo a un hombre muy robusto leer el diario de pie, frente a la ventana. No sé si busca el aire matutino o tal vez en la cornisa hay un cigarrillo oculto, pero el modo en que hace de la ventana un punto estratégico de su vida diaria y la calma con que hojea su diario me intrigan. El cuerpo es una casa que habita dentro de otra casa. Esas visiones, escenas de hogares, no serían posibles en una esquina de la calle, en albergues o refugios.

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UNO. El arquitecto Patrik Schumacher, cabeza del despacho de Zaha Hadid, declaró en abril de 2018 que los millennials no necesitan vivir en casas con salas; de hecho sugirió que el mejor modelo de vivienda para jóvenes que trabajan todo el día son los que ofrecen las habitaciones de los hoteles, en los que una cama y un baño bastan para quienes pasan todo el día fuera. Además, Schumacher propuso que las viviendas centrales debían destinarse a las personas más productivas, aquellas que trabajaban cerca de los grandes centros durante más tiempo. ¿Quién puede necesitar privacidad o espacios de relajación en el hogar cuando el imperativo de tu generación es trabajar todo el día? ¿Acaso los millennials que destinan gran parte de su salario al alquiler no pueden tener una familia que requiera de más espacio habitacional?  En la lógica de este arquitecto, la crisis de la vivienda originada por lógicas capitalistas debe combatirse con más capitalismo. 

DOS. Durante el verano de 2016, aparecieron en las calles de Berlín varios carteles que invitaban a boicotear Airbnb, la plataforma de renta de espacios entre particulares acusada de impulsar el aumento en los precios de las rentas y la  gentrificación en decenas de ciudades. La intervención fue obra del colectivo Rocco y sus hermanos (Rocco und seine Brüder), proveniente de la escena del graffiti y conocido por hacer de la calle la arena para sus instalaciones de alto contenido satírico y reflexión sociopolítica. En este caso, la idea era sencilla pero eficaz: Con ilustraciones que convertían el logotipo de la aplicación en una horca, senos y genitales, los carteles esparcidos por diferentes partes de la ciudad, explicaban las consecuencias de la operación de esta plataforma en la capital alemana. La campaña #Boycottairbnb cuestionaba el principio de la “sharing economy” que la plataforma promueve, mostrando que, en realidad, lo que esta app incentiva es que las viviendas se retiren del mercado regular y se ofrezcan en alquiler a los turistas, a un precio más alto a través de la plataforma. Con el encabezado “¿Quién paga tus vacaciones?”, la campaña alentaba a pensar en los habitantes del barrio antes de alquilar un departamento con fines turísticos en esta plataforma pues “por cada nuevo apartamento de vacaciones, un inquilino tiene que abandonar su hogar”. En aquel entonces, las estadísticas mostraban que cada anfitrión de Aribnb gestionaba 1.3 departamentos en promedio, y que apenas diez usuarios eran los encargados de gestionar 281 unidades de alojamiento. La supuesta hospitalidad de esta plataforma pronto dejó ver la rapacidad de sus operaciones en un negocio que, sin un control estricto, impactaba negativamente a las comunidades. #Boycottairbnb mostraba cómo en ésta ciudad se experimentaba ya el “efecto airbnb”, caracterizado por el incremento en los alquileres y la expulsión de antiguos habitantes hacia las periferias urbanas. 

Ambos casos muestran que la disminución de espacio habitable y la subsiguiente destrucción de comunidades son lógicas globales que prevalecen en el desarrollo de las ciudades. Esta comprensión  del entorno urbano a partir de “disminución y remplazo” de los espacios de vivienda, lejos de combatir las circunstancias de precariedad que definen la existencia contemporánea, las convierten en motor o impulsor para la formación de nuevas lógicas o nociones del habitar. Arquitectura y capitalismo, juntas, destruyen la idea de hogar y atentan contra cualquier principio epistémico sobre la casa (la relación con la casa, construir la casa, crear una casa, la estética de la casa, ordenar la casa, mi casa es tu casa). Nada de todo esto tiene sentido hoy cuando el contenedor de nuestra existencia se aleja del ideal del derecho humano y se impone como un valor activo. Todo parece indicar que en el futuro nos convertiremos en moluscos, seres que llevaremos nuestros hogares a cuestas.

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Proyecto para obtener una casa sin pagar hipoteca

• Herédela. 
• Constrúyala usted mismo.
• Compre un remate hipotecario (podrá experimentar la bajeza del ser humano al ver cómo su ambición le quita el hogar a alguien que ya no puede pagarlo).
• Ocupe ilegalmente una casa abandonada. 
• Inicie una campaña de crowfunding para comprar su casa. 

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Chantal Maillard

El lenguaje y la arquitectura unifican y dan límites a la realidad humana.

Alberto Pérez-Gómez

La arquitectura debe poseer el poder de la palabra.

Karsten Harries

Quienes vivían en el desierto no tenían casas, sino tiendas. Y en las tiendas no hay puertas. La puerta es toda una metáfora de lo propio contra la necesidad del otro.

Darío Sztajnszrajber

Que los límites son hasta ahora necesidad humana es algo innegable. Que trazar y resguardarse en dichos límites signifique hacer lo propio es cuestionable. Pero pensar todo límite exclusivamente como pertenencia, antes que aquello a lo que pertenecemos, es la derrota de otro mundo posible, el con-vencimiento del que procuramos habitar.

Puerta: palabra incuestionada que en su relación contemporánea da forma y naturaliza a la propiedad privada. Sobre ella, un puñado de ecos que la refuerzan o sustituyen: timbre, cerradura, alarma, control de acceso. ¿Quién estaría dispuesto a construir hoy espacios sin filtros? ¿Quién volvería su casa atrincherada, una tienda hospitalaria del desierto?

De la provisionalidad, fragilidad, permeabilidad, sobriedad y hasta escasez del hogar de quien habita lo recóndito, se puede aprender que lo propio yace en lo que se da, que se está más dentro cuanto más abarcamos un nosotros. Como quien habita aún los desiertos de Marruecos: en sus tiendas humildes; reciben a todo caminante como huésped, a todo desconocido como invitado de honor. «Ahora ya conoces mi pobreza y la has hecho tuya, vuelve cuando quieras y trae a los tuyos también», recibió como despedida estas palabras el escritor argentino Hugo Mujica en uno de sus viajes al desierto. 

En realidad, cuanto más nos atrincheramos en un «adentro», más «afuera» tenemos la sensación de estar. ¿Cómo es esto posible? Al respecto el filósofo Peter Sloterdijk comenta en su libro Esferas II:  

Las ciudades se amurallan de pronto con tanta solidez, no porque sus habitantes sintieran de repente mucho más miedo ante los enemigos reales o imaginarios en la lejanía, sino porque el exterior ha entrado en ellos mismos como gran formaticidad, como pánico divino, y exige en ellos dimensión y representación.(1)

Lo que yace en cada propiedad atrincherada, en cada interioridad negada, es un exterior que se ha engendrado dentro, no ya de nuestra casa o la ciudad, sino en nosotros mismos. 

Muchos de estos «pánicos divinos», que exigen «dimensión» y «representación», se han visto materializados a lo largo de la historia de la arquitectura. Y es que el mundo siempre ha necesitado de ella para moldear su realidad, de ahí que en la era de la productividad, tuviésemos que inviernos la teatralidad del hospital psiquiátrico, para darle su lugar al loco. Figura que, a finales del siglo XV, tenía por lugar los barcos que iban y venían de una ciudad a otra. Darles este lugar tenía por intención «transformar al loco en prisionero del viaje».(2)

Entre lo primitivo de hacerlos prisioneros en un barco, y encerrarlos de forma institucionalizada en un espacio fijo, no hay gran diferencia. De hospital se tiene poco, puesto que lo hospitalario es aquello que recibe al invitado: quien lo acoge, no quien lo encierra. Quien le tiende una carpa, no quien lo arroja un lugar con cerraduras. Invitado, no recluso. Recepción del otro por su otredad, no búsqueda de su con-versión y transformación productiva. 

Como le expresaría Manfredo Tafuri desde los años 80 en su Crítica radical a la arquitectura: la arquitectura y el urbanismo, como «ciencias de gobierno», tienen la facultad de naturalizar el orden capitalista.(3)

Todo lo que se hace desde nuestro oficio extiende los valores del mercado: productividad, utilidad, derrama, consumo, y claro está: posesión y propiedad. Toda arquitectura contemporánea se centra en el negocio. Palabra que etimológicamente significa: negación del ocio, es decir: destrucción de todo tiempo libre. Esclavitud. 

Si es la negación del ocio quien abarca todo hacer contemporáneo, el juego es, en este sentido, la actividad capaz de engendrar al tiempo libre. A lo no productivo. Sin ser ingenuos, tendríamos que hacer del juego un hábito, sin caer por ello en las trampas totalizadoras del mercado, volviendo sin demasiado esfuerzo, a todo juego útil, a todo tiempo libre conveniente para la acumulación del capital.

Consejo Nocturno, en su libro: Un habitar más fuerte que la metrópoli, nos sugiere: 

El juego es el componente principal de las formas de habitar. Por ejemplo: para recorrer un laberinto se requiere habilidad, astucia, destreza, en resumen: técnica. El laberinto solo puede jugarse: fuerza la existencia de un tiempo no-productivo, que requiere de soltura y tacto para habitar y trasladarse. 

Al igual que un laberinto, una morada vernácula –no profesionalizada- no se conoce de antemano, sino que se construye a medida que se recorre.(4)

Dédalo, considerado el primer arquitecto en la historia de occidente, creó un artefacto para que la reina Pasifae pudiese ser fecundada por un toro del que estaba enamorada. El resultado de dicho encuentro es el nacimiento del primer minotauro: mitad toro, mitad humano, para quien, más tarde, Dédalo construiría también el primer laberinto: su casa y escondite. Arquitectura: posibilidad de nuevos seres. 

Una cultura que no está dispuesta a engendrar lo nuevo es una cultura con-vencida. Vencida ante el discurso que los domina. 

Ante el con-vencimiento de cada una de las palabras, se hace necesario como nunca analizar su uso contemporáneo, no solo el de una puerta, casa, tienda u hospital, no solo lo propio y lo ajeno, no solo el negocio y el juego. También el limitado glosario de creación espacial donde entra nuestro decadente oficio, donde solo cabe en un diminuto recetario: vivienda, comercio, oficinas y a su patética hibridación.

«Vivimos las cosas sin poder reflejarlas, cercanos a una actividad extenuante y, en el fondo, alejados de la creación»(5)

 ¿Dónde está la arquitectura de Dédalo capaz de generar nuevos seres, de hacer artefactos que posibiliten fecundar lo imposible? ¿Dónde el lugar capaz de ocultarlos? ¿Dónde un dentro que sea para todos?  Va siendo tiempo no solo de atender la necesidad de otros, también de engendrarlos. Que la arquitectura posea, el poder de la palabra, de la creación. 

Notas

1. Sltoterdijk, Peter.  (2004).  Esferas II: Globos. Macrosferología, Madrid, España: Siruela
2. García Canal, María Inés. (200&)  Espacio y poder: el espacio en la reflexión de Michel Foucault, México, DF: UAM-X
3. Tafuri, Manfredo, Cacciari, Masimo, Dal Co, Francesco (1987). De la vanguardia a la metrópoli: Critica radical a la arquitectura, Barcelona, España: Gustavo Gili.
4. Consejo nocturno (2018). Un habitar más fuerte que la metrópoli, La Rioja, España: Pepitas Ed.
5. Mendonça, José Tolentino. (2017). Pequeña teología de la lentitud, Barcelona, España: Fragmenta Editorial

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Marcello Tarì, Un comunismo más fuerte que la metrópoli

Al inicio de su libro De las causas de la grandeza de las ciudades, publicado en 1588, Giovanni Botero dice: “Llámase ciudad, muchos hombres recogidos en un lugar para vivir con felicidad; y grandeza de ciudad se llama no el espacio del sitio o lo que rodean los muros sino la muchedumbre de los vecinos y su poder; y los hombres se juntan movidos por la autoridad, o por la fuerza o por el placer o del producto que de ellos resulta” (traducción de Antonio de Herrera, publicada en Madrid, 1593). Como, entre otros, Vitruvio, mil quinientos años antes, o Rousseau, un par de siglos después, Botero imagina a los primeros hombres habitando “esparcidos por los montes y por los llanos, casi como bestias, sin ley, sin conformidad de costumbres y sin manera de política conversación”. Fuera de la ciudad no hay civilización posible y con Botero se afirma la idea de que la ciudad es su población y su fuerza la cantidad de la misma e, incluso, usando términos contemporáneos, su densidad.

Poco más de tres siglos después de Botero, Georg Simmel publicó, en 1903, uno de sus textos más conocidos y citados, La metrópolis y la vida mental. Simmel inicia diciendo que “los problemas más profundos de la vida moderna surgen del intento del individuo de mantener la independencia y la individualidad de su existencia frente a las avasalladoras fuerzas sociales que comprenden tanto la herencia histórica, la cultura externa, como la técnica de la vida.” Esa vida moderna es la del sujeto que piensa que es sólo porque piensa solo. Los otros se vuelven así una fuerza avasalladora frente a la que el individuo se revela rebelándose. Si en la idea política —biopolítica, dirá Andrea Cavalletti— de Botero de la ciudad como la relación de una población y un territorio, el límite inferior lo marca la disgregación, para Simmel el límite superior también apunta, en cierto sentido, a otro tipo de disgregación. “Entre más pequeño sea el círculo que forma nuestro entorno” —dice Simmel— “y más restringidas las relaciones que tienen capacidad de trascender los límites, mayor será la ansiedad de la estrecha comunidad al vigilar los logros, la conducta y las opiniones del individuo.” Eso que el dicho traduce como pueblo chico, infierno grande. La vida mental metropolitana, en cambio, “le concede al individuo un espacio y un tipo de libertad personal sin parangón alguno bajo otras condiciones.” O, como explica el consejo nocturno: “En las existencias metropolitanas lo que predomina son modos distantes de socialización sin convivialidad.”

“El consejo nocturno no es un autor, colectivo u organización” —se lee en la primera página del libro Un habitar más fuerte que la metrópoli. “Su existencia —en la órbita del Partido Imaginario o del comité invisible— es sólo «de ocasión»: sus miembros se limitan a reunirse en momentos de intervención, porque la intervención es un modo consecuente de escritura que conciben a la altura de esta época. Se sitúa en lo que algunos siguen habituados a llamar México, país ahora hecho pedazos por años de guerra civil legal emprendida por el gobierno local contra «el narcotráfico».” El consejo nocturno parte de plantearse el problema —hoy más problemático que nunca— de habitar en común frente o en contra del “megadispositivo metropolitano”. En la metrópoli, explican, el poder deja de ser eso que da órdenes para “constituirse como el orden mismo de este mundo”. En la metrópoli el ciudadano deja de serlo y pasa a ser hombre gobernado y la población no es más que capital humano. “Lo que predomina bajo la metrópoli —agrega el consejo nocturno— es una condición generalizada de extranjería, que nos prohibe seguir usando la palabra «habitante» para referirnos a sus inquilinos”.

La arquitectura de la metrópoli busca conseguir lo que ya Benjamin había advertido de la arquitectura moderna, que con su vidrio y su acero construye espacios en los que resulta imposible dejar ninguna huella —algo que, con Simmel, el mismo Benjamin y buena parte de la vanguardia artística y arquitectónica de principios del siglo XX pensó como una experiencia a la vez, paradójicamente, empobrecedora y liberadora. En la metrópoli, afirma el consejo nocturno, “todos los espacios donde transcurre la vida son transformados en pura estética, unificados al fin arte y vida cotidiana en una contemplación espectacular sin fin.” La metrópoli reúne pero mantiene la separación de lo que reúne y más: la acrecienta. El afuera siempre es un adentro, escribió Le Corbusier, confirmando así lo que el consejo nocturno dice de la “racionalidad arquitectónica” en la metrópoli: que “diseña sin cesar distintos y novedosos dispositivos capaces de combinar espacios aislados con la mínima capacidad requerida para entrar en contacto con lo exterior”, entendido no sólo como el afuera sino también como los otros, indispensables para pensar un nosotros. La arquitectura de la metrópoli produce constantemente, dicen, “cunas de atomización” que “dan lugar al sujeto idiota, contento consigo mismo por haber sustituido todo principio de comunidad por el principio de comodidad”. ¿Hay salida de estos interiores sin afuera?

“Cuando nosotros hablamos de «salir de la metrópoli» —escriben—, se equivocan quienes oyen automáticamente un llamado a «irse al campo»”. La posible salida se encuentra en una relación distinta entre los habitantes y su territorio y entre ellos mismos: “Vencer la soledad organizada por la metrópoli coincide con la elaboración de unas densidades afectivas y unos modos de convivialidad más fuertes que todas las necesidades presupuestas-producidas por el paradigma de gobierno, que hacen de nosotros unos lisiados y nos separan de nuestra propia potencia”. Habitar un territorio, nos dicen, “es en primer lugar experimentarnos territorialmente a nosotros mismos.” Para este habitar, el consejo nocturno propone una no-arquitectura o una arquitectura vernácula donde habitar signifique “vivir en cuanto que cada trazo, cada gesto, cada uso suscite formas en un espacio singular” y donde cada habitante sea al mismo tiempo constructor.

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El tejer de los orígenes

Las palabras textil, textura, texto y contexto se derivan del verbo latino texere que, básicamente, significa tejer. En esta definición se incluyen tanto la posibilidad de tejer en el sentido material —es decir, el proceso artesanal que tiene por resultado un producto textil tangible— y el sentido figurado de tejer en tanto componer a base de cosas inmateriales, como pensamientos, ideas o historias. Esta última correspondencia de tejer (trenzar fibras materiales para generar un patrón) como una acción competitiva o de escritura (ordenar los elementos del lenguaje para formar un texto o una narración), sugiere una aspiración para crear algo que sea legible o descifrable, de componer algo que tenga y, finalmente, transmita un sentido. Además, es interesante anotar que el significado de texere también colinda con otros como “unir, ensamblar, trenzar, entrelazar, plegar, construir, hacer, fabricar, edificar.” Lo que resulta evidente es que, uniendo las tres dimensiones interrelacionadas de este verbo ancestral se encuentra el tema general de hacer a partir de la unificación artesanal de varias partes o componentes en un todo coherente y dotado de cierta estructura. En este modesto inicio etimológico que rápidamente se expande en una amplia red de posibilidades, la arquitectura está profundamente implicada.

El primer comentarista conocido en la tradición occidental en afirmar que la forma primigenia de la arquitectura era tejida, fue el arquitecto romano Vitruvio. En el segundo de sus Diez libros de la arquitectura, cuenta la historia de cómo el descubrimiento del fuego posibilitó el encuentro continuo de los seres humanos. Esta congregación deliberada y repetida de personas en un sitio, escribe, combinada con el conocimiento de sus destrezas manuales, llevó a los hombres a volcarse en el esfuerzo colectivo de construir refugios.

“Algunos los hicieron de ramas aún verdes, otros cavaron las laderas de una montaña y otros, imitando los nidos de las aves y su manera de construir, los hicieron con lodo y varas […]. En un principio enderezaron estacas ahorquilladas que unieron con varas y cubrieron de lodo. Otros hicieron muros de terrones de lodo seco, cubriéndolos con cañas y hojas para protegerse de la lluvia y del calor.”

Lo más significativo de este pasaje de Vitruvio es su afirmación de que los primeros esfuerzos humanos para hacer un refugio doméstico (en oposición a ocupar un lugar natural cual una cueva existente), sellaban a cabo entrelazando ramas, varas y otras fibras plegables encontradas en la naturaleza, entre postes verticales. Según Vitruvio, entonces, los primeros muros erigidos para definir y cerrar ungular y establecer límites o fronteras espaciales que enmarcaban las acciones humanas eran de naturaleza textil. Sin hacer referencia explícita a Vitruvio, en el siglo XIX el arquitecto alemán Gottfried Semper tuvo ideas similares acerca del origen de la arquitectura. En su ensayo El origen de las artes técnicas y tectónicas o una estética práctica, afirmó que el origen de la edificación coincidía seguramente con el de los textiles. Como Vitruvio, pensaba que el más antiguo elemento espacial construido verticalmente era una cerca de ramas y varas entrelazadas, aunque suponía que estos primeros muros se usaron para construir corrales y que esa práctica llevó a la invención de los tejidos.

Tejer es el proceso mediante el cual hilos u otras fibras son entrelazados en una red continua, cruzando las hiladas horizontales (la trama) con los hilos verticales (la urdimbre) en un marco llamado telar. El antiguo telar griego era un marco vertical contenido entre dos postes con una viga horizontal arriba para el tejido. A los hilos colgantes de la urdimbre se les amarraban pesos en la parte inferior para mantenerlos tensos, la trama era tendida de abajo hacia arriba. Cuando la tela se iba completando, era enrollada en la parte superior. La especulación de que el arte textil es una actividad primordial parece avalada por algunos arqueólogos que han descubierto pesas de telar en suelos que, según los geólogos, tienen más de diez mil años de antigüedad. Hay abundante evidencia arqueológica que indica que el tejer no era sólo uno de los modos más antiguos de fabricar sino su preeminencia transcultural. El hecho de que las artes textiles se hayan desarrollado entre muy diversas culturas, incluyendo algunas totalmente aisladas entre sí, sugiere que el tejer es un quehacer humano casi instintivo.

Mientras los más antiguos modos de producción textil, como esteras, canastas o biombos, estaban fabricados con fibras plegables que podían encontrar en estado natural, el proceso mas sofisticado de tejer una tela en un telar exigía el paso intermedio de preparar la materia prima (lino, lana, seda, algodón, etc.) en fibras hiladas. El laborioso proceso que implica el cosechar, lavar, hilar, teñir y tejer las fibras para producir una tela, coloca a los primeros tejedores humanos en un contacto continuo e inmediato con la materia y los ciclos rítmicos de su mundo. Como proceso común, si no ubicuo, la creación de textiles fue más allá de la mera satisfacción de necesidades pragmáticas, encarnando la profunda interconexión de la vida humana con el mundo-más-que-humano. Por extensión, el tejer, como una actividad social colectiva, se ofrecía no sólo como un medio de apreciar la relación de los hombres con su entorno, sino que establecía un marco conceptual abierto e inclusivo para la comprensión de todas las actividades humanas. Es decir, sirvió como un medio para orientar a los humanos en la vastedad del mundo. Tejer, se podría argumentar, colmó la consciencia humana.

El mundo sagrado de Penélope

En muchas culturas tejer era actividad exclusiva de las mujeres. EL telar griego era símbolo de la casa; tanto por ser una de las primeras estructuras con trabes como pro ser un instrumento usado por las mujeres. El espacio delineado por los postes verticales definía un marco para la acción, conteniendo narraciones desplegadas dentro de sus límites. En el ejemplo de Penélope, el tapiz que tejió durante la ausencia de Ulises cuenta la historia de Laertes, padre de aquél. Ella decía tejer para que, cuando el viejo héroe muriera, tuviera una noble mortaja digna de su posición. El tejido que se desplegaba en el campo de su telar trataba sobre la vida de Laertes, los límites de la misma. De cualquier manera, el definido tapiz resultante puede entenderse metonímicamente como la vida de Laertes: una parte (el tejido) asume el lugar del todo (la vida) indicando que el tejer como proceso y el tejido como producto están revestidos de gran importancia. Se puede concluir de esto que el tejido tiene la doble autoridad de ser un texto significativo, legible, y de ser un paño para cubrir usado con propósitos simbólicos y rituales. En ambos casos, el artefacto tejido es soporte de una narración.

La verdadera razón por la que Penélope teje tiene que ver con su deseo de contener el acecho de sus muchos pretendientes quienes, asumiendo la muerte de Ulises, le exigen escoger a uno con el cual casarse. Penélope estaba desgarrada entre su profunda, privada lealtad a su marido y la implacable presión social ejercida por sus pretendientes, instalados en el palacio, clamando constantemente por su atención. Haciendo uso de los códigos de honor y propiedad para defender su causa, Penélope arguye que no puede considerar ninguna petición hasta terminar “esta red” para Laertes. De día se sienta ante su telar y teje, de noche deshace el trabajo para que la tela nunca llegue a completarse. Esto es significativo por varias razones. El deliberado acto de Penélope al hacer, deshacer y rehacer el tejido actualiza su intento de dilatar el tiempo. Teje entonces para posponer la inevitable confrontación con sus pretendientes, lo cual la forzará a tomar decisiones que no corresponden a loq eu su corazón quiere.

El tejido acumula tiempo en sus mismas fibras, en el sentido que Penélope las combina, desenreda y ata de nuevo, una y otra vez, de manera similar pero jamás idéntica a las que anteceden. El tejido, sin ser nunca idéntico a sí mismo, retiene su identidad y sus significado día tras día. El tiempo, sugiero, es una fibra tan significante en la composición del tejido como lo son los filamentos materiales que le dan cuerpo físico. El producto tejido, por tanto, es una entidad espacio-temporal que acumula textura y profundidad mediante el entrelazado del tiempo, la memoria y la emoción en su forma final como artefacto humano.

Otra conexión con el tiempo y la memoria es que Penélope, apesadumbrada por la ausencia de Ulises, teje para testimoniar y soportar la duración de su duelo. Su acto creativo es un gesto conciliador: haciendo algo construye activamente una presencia de cara a una ausencia desoladora. Su marido es la razón principal para emprender ese proyecto y ella se anticipa a las malas noticias dela muerte de aquél. Aun si su cuerpo jamás fuera encontrado, Ulises tiene una mortaja lista para sí. A la luz de lo anterior, es interesante recordar que Penélope no teje la mortaja par Ulises mismo, sino que el tejido que tanto tiempo y energía consume es para el padre, Laertes, cuya muerte es inminente en razón de su edad. Mientras que el tema mortuorio es inevitable al hacer un ornamento funerario (la muerte aquí se presenta, literal y metafóricamente, “en la superficie”), sugeriría que Penélope teje amortaja intentando mantener el presenta a us lado; para mantenerlo vivo. Lo que pasa repetidamente a través de la urdimbre tendida es la larga y resistente cuerda de su lealtad. El tejido la une más a él, reforzando la reiteración del lazo conyugal. Por tanto, su labor comprometida en el continuo tejer y destejer, no es ni un uso ineficiente de energía ni un esfuerzo desperdiciado, sino una tarea altamente productiva en su habilidad para activar la memoria y hacer que el significado aparezca mediante el trabajo. Cada vez que los hilos son deshechos, lo que exigirá volverlos a tejer, Penélope afirma su dedicación al matrimonio: construye, repetidamente, el nudo sagrado. El nudo, en un sentido literal, es el producto que resulta de entrelazar una o varias fibras flexibles. La intención subyacente a esta innovación era amarrar o unir elementos, en otras palabras, atarlos de manera segura. El nudo es un momento intrincado y especial, tanto para la textura del mateiral del tejido como para la narrativa.

El paralelo en arquitectura a esta condición textil es el detalle arquitectónico como unión que conecta dos o más elementos y que, simultáneamente, mantiene esas piezas separadas. La razón de esta paradoja es que el detalle no es idéntico a las cosas que une. Siempre será otro. Y aun si mantiene los elementos separados, el detalle prepara el terreno para su unión. Tiene pro tanto una condición de gozne, de eslabón. Como componente esencial del trenzado de varios elementos, el detalle exige especial atención en su manufactura y, una vez hecho, llama la atención sobre sí mismo. En tanto concentración pronunciada de esfuerzo, el detalle, como el nudo, puede entenderse como una densa estructura de historia. Lo que generalmente esta´contenido en la densa narración de las historias son estratos de saber, acumulados y contados por quienes nos precedieron. Cuando contamos de nuevo una historia, dicho acto (de escoger las tramas existentes y entrelazarlas con las preocupaciones de nuestro propio tiempo) es un gesto doble de integración e invención que activamente presenta la coherencia de nuestra cultura y nos conecta con nuestra tradición heredada. Estos pensamientos pueden llevarse a un lenguaje tectónico. En las profundidades narrativas del detalle puede descansar el potencial de una arquitectura que no resulte trivial.

Ser, habitar, construir

El verbo construir (to build) significa común y simplemente “fabricar (algo)”. Sin embargo, lo que resulta relevante explorar aquí es la profundidad de significado invertida en construir (building) a través de sus raíces lingüísticas. Lo que se revela es que, al momento de su nacimiento en el lenguaje, construir significaba tanto “edificar una morada” como “demorar, habitar.” Es decir que la esencia de construir agrupa simultáneamente la necesidad pragmática o utilitaria de un refugio y las preocupaciones existenciales que tienen que ver con nuestra condición mortal y terrena. En otras palabras, construir confronta nuestra necesidad de sentirnos en casa en el mundo, de habitar verdaderamente. El filósofo Martin Heidegger, consideró el tema de la habitación conectado con la construcción y presente en el habitar, como algo relacionado con un modo de ser en la tierra. El habitar plantea cuestiones profundamente enraizadas y de amplias repercusiones. Habitar no es sólo estar en la envidiable situación de tener un techo sobre la cabeza, pues ocupar o residir en algún sitio no es, automática y necesariamente, habitar en su más profundo sentido. Heidegger no discute, pro tanto, el construir en tanto arte o técnica de edificar, sino que “sigue al construir hacia ese dominio al cual todo lo que es pertenece.” Para él no construimos para habitar sino porque habitamos y lamenta que esta dimensión esencial del construir se haya perdido o silenciado en nuestros tiempos.

Nuestro impulso primordial para construir, por tanto, nace de nuestra necesidad de definir cómo pertenecemos al mundo. Construimos para hacernos un lugar dentro de la compleja red de la existencia. Lanzarnos a la acción constructiva corresponde, entonces, a nuestra necesidad humana de mediar con la vulnerabilidad y mortalidad que nos caracterizan. La arquitectura nos permite definir límites. Como poderoso acto primigenio de autoposesión, nos rodeamos de fronteras espaciales dentro de las cuales nos encontramos a gusto. Esta manera de colocarnos a nosotros mismos dentro de la estructura del mundo-más-que-humano, es esencialmente una forma de tejer. Estructuramos nuestro mundo a través del hacer y actuando así, nos hacemos un lugar en un todo más amplio.

Los humanos buscamos el significado. Para reclamar lo perdido y continuar con significado, debemos pensar el construir en toda la profundidad de sus connotaciones originales como medio de reunirnos en el habitar. Mediante la arquitectura (entendida como una tarea cuyo significado e implicaciones rebasan e impregnan a la vez su presencia material), nos comprometemos con el reto humano de negociar nuestra residencia en la tierra. La arquitectura que significa nos reúne en el habitar. Si estos son los compromisos fundamentales a los que la arquitectura y el construir deben responder, la profundidad del problema nos obliga a cuestionarnos sobre los riesgos que asumimos y los desafíos que nos planteamos como arquitectos. Pensar la tarea del arquitecto como el tejer, es un principio en el proceso de recobrar esta dimensión enterrada o perdida del construir. En otras palabras, mediante el construir, en su más amplio sentido, podemos integrarnos o entretejernos significativamente en la textura del mundo y, así, sentirnos en casa.

El principio de revestimiento

La cuestión principal planteada aquí es la preocupación central de la arquitectura, la tarea de encontrar su propio lugar en el mundo, lo que implica pensar también qué es lo apropiado. El primer tratado de arquitectura que presta atención al tema de lo apropiado es, también, el de Vitruvio. En el décimo libro escribe:

Pensemos primero en una invención necesaria, como la vestimenta, y veamos cómo la combinación de trama y urdimbre en el telar, que trabaja bajo los principios de la máquina, no sólo protege al cuerpo cubriéndolo sino que le da una apariencia honorable.

Es digno de atención que, en la misma oración en la que habla de la importancia del vestido y de cómo sirve para proteger al cuerpo de los elementos, Vitruvio subraya el significado del vestir en un nivel social. Implícito en el comentario está el que, satisfechas las necesidades básicas del vivir, la producción de textiles está ampliamente relacionada con la intención de vestir al cuerpo apropiadamente, de manera que el individuo pueda presentarse en público. Tomar su lugar en el mundo (en este caso, presentarse en la sociedad romana) implica hacerse visible al adornar el cuerpo con textiles honorables, es decir, apropiados.

Vestir (to dress) se asocia comúnmente con cubrir el cuerpo con ropa, pero el verbo tiene ciertas connotaciones como colocar algo en su posición apropiada o hacer esfuerzos para ajustar o enderezar algo. Lo que resulta de inmediato evidente es la preocupación por la presencia apropiada de algo, sea el ropaje del cuerpo u otro material. Revestir (to dress) también es el acto de decorar o refinar algunos elementos o materiales arquitectónicos. En su ensayo El principio de revestimiento, Adolf Loos asegura que objetos como los tapices y los tapetes eran en principio colgados “para proporcionar un espacio agradable y vivible.” De nuevo, el origen de la arquitectura como un textil. Sin embargo, Loos va más allá al decir que estos primeros textiles o formas de “revestimiento” y la necesidad de mantenerlos en su sitio apropiadamente, antecedió y originó la invención del marco estructural. Así, la innovación arquitectónica que era el revestimiento, como desarrollo del uso de textiles para cubrir al cuerpo, precede a la estructura.

Lo que Loos llama “principio de revestimiento” tiene que ver con arreglar (dressing) los materiales de una manera que convenga a lo que son. Dice que este principio nueva un importante papel en la arquitectura al servir como resistencia a la tentación de usar un material imitando otro más caro. El uso correcto o apropiado de un material, argumenta, resulta de usar los revestimientos de manera que se distingan como tales. Para Loos, la arquitectura empieza a tener su lugar apropiado en el mundo cuando está compuesta por elementos cubiertos, arreglados y revestidos apropiadamente. Menos de medio siglo antes de Loos, Gottfried Semper aseguraba que en el lenguaje usado comúnmente en la construcción había indicios del origen textil de la arquitectura. Excavando las profundidades ocultas de la terminología común se revela lo que sabemos o supimos y hemos, tal vez, olvidado. A veces tendemos a olvidarnos del verdades existenciales contenidas en los estratos sedimentarios del lenguaje. Por eso al discurrir sobre arquitectura debemos constantemente volver a él.

El lenguaje como tejido

El lenguaje es un espacio cultural compartido que se abre al encuentro. Todos participamos en ese rico y colorido tapiz y, por tanto, estamos incluidos en su tejido dinámico. No podemos pensar más allá del lenguaje, pues es lo que estructura todas nuestras concepciones acerca de nuestra experiencia, sin importar cuán abstractos sean nuestros pensamientos. Tampoco podemos hacer nada fuera de esta red lingüística. Para establecer conexiones entre nosotros, lo que hacemos y el mundo estamos obligados a operar mediante el lenguaje. Debemos introducirnos en él para recordar sus orígenes y las transformaciones de la palabra, sus usos concretos y conceptuales y la red de relaciones que las conectan. “El lenguaje humano está estructurado no como una colección de términos cada uno con un significado determinante, sino como una compleja red de ramificaciones donde los nodos o términos tienen su lugar o significado sólo en virtud des us relaciones directas o indirectas con todos los demás términos del lenguaje,” según Heidegger. Es una entidad tejida, animada, inclusiva y siempre cambiante y es el primer soporte del sentido común o colectivo.

El poder del lenguaje radica en su polisemia. En esta copresencia de múltiples significados y en la interconexión y empalme de ambigüedades, extendiendo la distancia entre lo literal y lo literario, se encuentra una gran riqueza. A través de la polisemia, lo múltiple puede ser contenido, reunido, tejido en lo uno. Este discurrir sobre el lenguaje nos habla de la arquitectura. Pues, para tener sentido y remitirse al habitar, la arquitectura debe comprometerse con la estratificación multivalente del lenguaje (su materialidad, su textura y su profundidad narrativa). La arquitectura da lugar a la polisemia sin ser reductiva, haciendo así que el sentido surja en toda su amplitud. El vocabulario de la arquitectura es creado por los materiales que necesitan ser tratados, vestidos, construidos de acuerdo a su propia sintaxis, para que puedan ser articulados y evocar, para que la arquitectura pueda hablar.

“La arquitectura no es como un lenguaje sino como el uso poético de un lenguaje. El uso poético del lenguaje requiere poner atención a los sonidos, a las similitudes accidentales de las palabras, los ritmos y cadencias del habla. La poesía, en otras palabras, incorpora la materialidad del lenguaje. Es lenguaje de manera menos abstracta, menos constreñida por la convención, el lenguaje que procede en dirección contraria a la voluntad universal a través de lo particular, con un lenguaje específico. Fuerza lo abstracto a aparecer indirectamente, a construirse a sí mismo a partir de la misma «cosa» que el lenguaje”

El arquitecto es un tejedor. Tal vez debiera decir: el arquitecto debe empeñarse en tejer. Para ser un buen tejedor, el arquitecto debe ser también un poeta. Nacemos en una compleja situación. Como seres encarnados e históricos, estamos entrelazados con los otros y con el mundo. Tocamos y nos toca todo aquello que nos rodea. La arquitectura teje la cultura humana en la vasta red del mundo-más-que-humano y así define una empresa mayor que la suma de todos los edificios construidos. Esto hace que sea esencial para el arquitecto el entender el contexto en el cual nos encontramos y ser capaz de identificar críticamente sus implicaciones cultivando las oportunidades del habitar.

Entendiendo lo que hacemos como un tejido, estamos en sintonía con las fibras de sentido visibles e invisibles que nos nutren y rodean. Ganamos una mayor receptividad hacia el otro y una mayor sensibilidad hacia nuestra presencia y participación en el mundo-más-que-humano. Tejer nos ata y, por tanto, habla del potencial de la arquitectura para enriquecer profundamente el tejido de la vida humana. Por el tejido llegamos a articular mejor las profundidades lingüísticas de la arquitectura y esto nos ofrece medios para salvar la distancia entre dónde estamos y las dimensiones esenciales del construir.

El cargo El arquitecto como tejedor apareció primero en Arquine.