Soy la primera mujer que llegó a ser alcaldesa de Barcelona. Soy la primera mujer bisexual que llegó a ser alcaldesa de Barcelona. Soy la primera mujer bisexual proveniente de una familia de clase trabajadora, sin ninguna relación con las élites económicas y políticas que llegó a ser alcaldesa de Barcelona. Soy la primera mujer bisexual proveniente de una familia de clase trabajadora, sin ninguna relación con las élites económicas y políticas y que proviene del activismo, de la lucha con movimientos urbanos populares en la calle que llegó a ser alcaldesa de Barcelona. Desde ahí fue que trabajé y eso es de lo que les voy a hablar.

Palabras más, palabras menos, así inició Ada Colau su conferencia el lunes 23 de septiembre dentro del festival Mextrópoli. Poco antes se había declarado admiradora de la científica y escritora estadounidense Donna Haraway, mencionando su libro Manifiesto Cyborg y su ensayo Conocimiento situado. El ensayo fue publicado por Haraway en la revista Feminist Studies en el otoño de 1988 y toma posición frente al señalamiento de que la objetividad científica es una construcción ideológica hecha por hombres —para mayor precisión: hombres cisgénero, heterosexuales, blancos y con una posición económica relajada— que deja fuera todas las otras voces —mujeres, personas no cisgénero, no heterosexuales, no blancas y sin  una posición económica relajada. Haraway se colocaba no a la mitad sino en otro lado de los extremos y planteaba su problema:

Mi problema y nuestro problema es tener en cuenta, simultáneamente, la contingencia radical histórica de cualquier conocimiento o saber y de los sujetos que conocen, una práctica crítica para reconocer nuestras “tecnologías semióticas” para construir significado, y un compromiso que evite el sinsentido y busque dar cuenta del mundo “real”, de manera que pueda ser parcialmente compartida y que sea amigable a proyectos para una libertad finita, una abundancia material adecuada, un sufrimiento moderado y una felicidad limitada.

Haraway aborda el problema de la objetividad desde el tema de la visión —la visión objetiva, distante, controlada, clínica, frente a la visión real, condicionada por el ojo que ve y, con el ojo, el cuerpo, de carne y sangre, con un género, un tono de piel, una historia social y política: un cuerpo en situaciones específicas. Haraway escribe:

Propongo una política y una espistemología de la locación, la posición y la situación, donde la parcialidad y no la universalidad es la condición para ser escuchado y hacer proposiciones racionales de conocimiento. Esas proposiciones tienen que ver con la vida de las personas. Propongo la visión desde un cuerpo siempre complejo y contradictorio, contra la visión desde arriba, desde ninguna parte, desde la simplicidad.

Veinte años después de la publicación del texto de Haraway, el arquitecto Jeremy Till publicó su libro Architecture depends. El argumento central, según el mismo Till, parece demasiado obvio: la arquitectura, para realizarse, depende de muchos factores ajenos tanto a la arquitectura como disciplina o saber como al arquitecto. Pero el problema es que esa pretendida obviedad es negada o borrada por la misma disciplina y sus practicantes en la búsqueda de una supuesta autonomía, por un lado, y al suponer un tipo de saber universal y abstracto cuyo dominio permite, por ejemplo, a un arquitecto que siempre ha vivido confortablemente en un barrio de clase alta, “resolver” la vivienda mínima de emergencia y la mansión del potentado de la misma manera: como simples ejercicios de composición geométrica.

Uno de los capítulos del libro de Till se titula, precisamente, Conocimiento sitiuado y afirma que, a partir de la noción planteada por Haraway pueden tomarse algunas indicaciones para lidiar con la contingencia. Primero, dice, el conocimiento situado implica que asumimos la responsabilidad que implica nuestra práctica y la posicionamos en las arenas política y ética. En segundo lugar, “el conocimiento situado busca oportunidades en lo particular y no busca resolver problemas en esquemas universales.” Y, en tercer lugar, el conocimiento situado se reconoce parcial, en dos sentidos: incompleto y partisano, y asume, honesta y modestamente, que eso no es un déficit, sino un bono.

Unos días antes de dictar su conferencia en el Teatro Metropólitan, Ada Colau había participado en un diálogo junto con Clara Brugada, en el Colegio de San Ildefonso. De manera distinta a Colau, Brugada también se había situado al hablar tanto de sus acciones como alcaldesa de Iztapalapa como de sus propuestas como próxima jefa de gobierno de la Ciudad de México. En ambos casos se trató de una toma de distancia respecto a las formas de gobierno impuestas por el credo neoliberal, donde lo político se limita al gobierno y el gobierno sólo se entiende como gestión.

Esto me lleva a pensar en lo que plantea Amador Fernández Savater en su libro Habitar y gobernar. Inspiraciones para una nueva concepción política. Fernández Savater plantea que “no basta con cambiar de políticos. Necesitamos un cambio radical de lógica. Otra cultura política.” Para Fernández Savater hay dos paradigmas: el paradigma del gobierno, en el cual se trata de conducir la realidad desde una Idea o Modelo; y el paradigma del habitar, en el que se trata de cuidar y expandir las potencias que ya hay, que ya somos.” Un gobierno situado, un gobierno en el que quienes gobiernan se sitúan, que abierta y explícitamente declaran su posición y la parcialidad de su saber —de nuevo, tanto por incompleto como por partisano— quizá se acerque al paradigma del habitar.

P.S.

Por supuesto, cabe imaginar la posibilidad —o imposibilidad— de un candidato a un cargo público —o un arquitecto— diciendo al presentarse: soy hombre, un hombre blanco y heterosexual, un hombre blanco, heterosexual y burgués, y desde aquí voy a gobernar —o a hacer arquitectura. Hacer visible esa situación particular que siempre se ha presentado como neutra y objetiva, podría tener otras consecuencias.

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Con música, con coronas fúnebres, con abrazos, diversos ciudadanos se despidieron de la palma que ocupaba un sitio en el Paseo de la Reforma. En esa vía, donde el Porfiriato y la Revolución colocaron sus emblemas, pareciera que la palma se leyó de la misma manera que las columnas, las estatuas y los bustos. Las proporciones que tuvo el retiro de una palma podrían ser una pauta para pensar que, al final, la glorieta en la que se encontraba era una especie de escenario que la monumentalizaba. La ciudadanía, ciertamente, se despidió de un monumento, pero no de uno hecho de piedra y no uno que, intencionalmente, contuviera ideales nacionales. Este evento puede representar un punto de partida para apuntar algunas ideas sobre los vínculos que la ciudad y quienes la habitan tienen con la naturaleza; vínculos que son de orden afectivo pero que son estimulados desde instancias muy específicas. 

Después de 100 años de formar parte del paisaje de una de las avenidas centrales de la ciudad, la palma activó sensaciones colectivas, como la nostalgia y el luto, que se han podido experimentar en circunstancias más graves, como en los sismos. Pero aquí, aparecen las tensiones. En un sismo, es la sociedad civil la que se apropia de los escombros para, sí, organizar la ayuda, pero también para expresar el dolor causado por la destrucción. Sin embargo, la despedida de la palma estuvo oficializada por la Secretaría del Medio Ambiente de la Ciudad de México y por el mismo gobierno. De alguna manera, se dio un permiso institucional para establecer un vínculo entre la ciudadanía y la palma: para despedirse de un ejemplar que forma parte de una circunstancia mayor, en lo que respecta a la condición climática de la capital del país.

En “Una palma para la glorieta de la palma”, texto publicado en La Tempestad, Aldo Solano Rojas apunta que “aunque seguramente pudo haber recibido mayor mantenimiento, la muerte del ejemplar histórico de Reforma no es culpa de nadie: los árboles nacen, crecen, se reproducen y mueren”. Sin embargo, la palma se volvió un signo de representación que comunica no sólo que la ciudadanía puede estar al tanto de la biodiversidad que la rodea, sino que el poder puede ayudar a construir los vínculos afectivos y a cómo aproximarnos hacia la vegetación que forma parte del tejido urbano. A la manera de los gabinetes del naturalismo decimonónico, que planteaban una mirada asimétrica entre la humanidad y la naturaleza, una glorieta (y una despedida organizada) establecen una coreografía de cómo la ciudad convive con un ejemplar que, para muchos, significa historia y resistencia, aunque la mayoría de las veces encarne un mero ornamento para el disfrute. Lo verde se vuelve un “acabado” más para el espacio público. Además, estas emociones son simultáneas al avance de un clima cada vez más adverso para los humanos y los no-humanos que coexisten en la ciudad, consecuencia no de la naturaleza sino de una ecología que ha sido intervenida desde hace siglos por gobiernos, exploradores y naturalistas. Podríamos cuestionar que la muerte de la palma no es culpa de nadie. 

En su libro Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno (2019), la filósofa y bióloga Donna Haraway plantea que, ante una destrucción planetaria cuyas consecuencias son cada vez más tangibles, nuestra noción de la vida debe expandirse y volverse más compleja. Para la autora, la humanidad es una especie más en un ecosistema donde lo animal y lo vegetal también forma parte no sólo de la diversidad, sino también de las cadenas de trabajo que sostienen una vida cada vez más vulnerable. Por ello, Haraway propone que debemos construir un “parentesco” entre nosotros y lo no-humano, uno que vaya más allá de celebrar la resistencia de la naturaleza para, más bien, ponernos en una posible igualdad de condiciones. Los nexos de sangre y de afectividad pertenecerían no sólo a una humanidad sino a todos los organismos que enfrentarán la destrucción. Esta actitud, de proporciones planetarias, podría ayudarnos a descolonizar al planeta y dejar de pensar que la vida no-humana está ahí o bien para resistir o bien para ser disfrutada.

La palma ha muerto no tanto por el hongo que le nació por ser exógena a la biodiversidad urbana. La contaminación del aire, cada vez más creciente, comenzó a carcomerla, algo que, se ha comentado, será el destino de todas las palmas, las cuales no son la única especie que acompaña nuestra vida en la ciudad. Por su mera ubicación, un ejemplar fue “historizado”. Pero es posible que todas las palmas puedan pertenecer a nuestra historia: es posible que podamos generar un vínculo con lo que coexistimos, al margen de los oficialismos. 

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De entre los temas que circulan en los debates urbanos contemporáneos, el de la especulación es uno particularmente interesante ya que existen dos nociones distintas —podríamos decir, opuestas— de especulación. Por un lado, para pensadoras como Donna Haraway, la noción de especulación se entiende como el acto político de imaginar otras formas de habitación posibles. Haraway usa la noción de “fabulación especulativa” para hablar de todos aquellos actos —sin importar la disciplina— que ejercitan la construcción de mundos, el world-building, la imaginación de mundos posibles que siempre ha caracterizado a géneros literarios como la ciencia ficción y a la fantasía. La especulación es aquí concebida como un acto de rebeldía creativa que combate la desesperanza política y, a la larga, transforma nuestras maneras de habitar el espacio. 

Pero existe por otro lado una línea de pensamiento que entiende la especulación como un proceso económico y financiero. De David Harvey al reciente trabajo de Verónica Gago y Luci Cavallero, hay todo un cuerpo de trabajo que se ha encargado de desmenuzar el proceso de especulación urbana o inmobiliaria que concibe a la ciudad como un mercado en el cual invertir con el objetivo de extraer rentas. Para desarrolladoras, fondos de inversión, bancos y algunas firmas arquitectónicas, la construcción de la ciudad (incluyendo sectores enteros como la vivienda) se entiende como un mercado de donde extraer el mayor margen de ganancia posible, mercado que por lo tanto debe regulare a sí mismo. La especulación, el uso del tablero del futuro y lo posible, es tan crucial en este proceso como en la ciencia ficción. En este caso gana quien ejecute una buena apuesta, ese que le entra temprano a la renovación de un barrio bien localizado, por ejemplo, o que se adelanta a la noticia de una conveniente obra de infraestructura pública comprando unos terrenos que antes no valían nada. 

Los choques entre estas dos nociones de especulación no son precisamente nuevos. En México se trata de un debate que alcanzó mucha relevancia durante el Milagro Mexicano de los cuarenta y cincuenta. Una revista como Arquitectura México, por ejemplo, ponía en juego ambas nociones de especulación al mismo tiempo. Sus páginas están plagadas de críticas a “los especuladores,” mientras que Mario Pani —director de la revista— defendía el multifamiliar como una especulación de otro tipo, capaz de redistribuir la riqueza democráticamente: “No queremos que nuestra obra tenga nada que ver con la infección fraccionadora del urbanismo lucrativo”. Pero uno de los documentos más interesantes al respecto proviene no del campo de la arquitectura sino de la literatura —y, más específicamente, de la literatura de izquierda—, que también quería participar en debates como este en el que la especulación inmobiliaria se enfrentaba contra la fabulación especulativa de otros futuros urbanos posibles. 

En 1956, José Revueltas publica una novelita titulada En algún valle de lágrimas en la que conduce un ejercicio literario que pone en jaque ambas nociones de especulación. Se trata de un periodo en el que Revueltas se torna crítico de la utopía acartonada del Partido Comunista, escribe un libro donde critica al partido por estar desconectado de la gente (se le expulsa por esto) y se distancia de las prescripciones de la novela del realismo socialista. Frente al uso repetitivo de la narrativa oficial socialista —la eterna construcción del mismo mundo posible— Revueltas pone a prueba las capacidades especulativas de la novela al voltear al otro lado para tratar de habitar un día en la vida de uno de esos “especuladores” de los que Arquitectura México hablaba en abstracto. De esto se trata En algún valle: vemos a un viejo despertarse, ir al baño, vestirse lentamente, ponerse la dentadura y salir a la calle en dirección a las vecindades donde debe cobrar la renta una vez al mes. En este proceso, la narración penetra en el pensamiento del personaje y nos transmite un monólogo desde adentro. 

Nos encontramos con un viejo decrépito, obsesionado con reiterarse una y otra vez su bondad: insiste que cobra las rentas dos semanas tarde para aliviar a sus inquilinos, se repite a sí mismo que todos los meses da limosna, recuerda el premio a la veracidad que ganó en la primaria. El casero reafirma su buena moral con tanta insistencia que el lector intuye la fragilidad de sus andamios. Y, en efecto, el viejo tropieza a cada momento, revelando el odio que siente por sí mismo (hay un momento en que voltea a verse en el espejo sin la dentadura y se horroriza), así como el profundo miedo a perder su lugar en el mundo: “No ser ya un propietario, esto, esto debía constituir la idea de la muerte, no tener propiedad […]. La muerte quizá fuera […] sentir, cuando menos todas las mañanas, esta leve inquietud, no por imaginaria menos cruel, de que aquellas casas de vecindad y aquellos inquilinos no le pertenecían” (17). El casero colecciona las cosas de conocidos caídos en ruinas —la tina en donde se suicidó un amigo comerciante al caer en bancarrota o los muebles que le embargó a un abogado que cometió un fraude—, como premios de su supervivencia en el juego especulativo, pero también como oráculos de su destino. Cuando llega a la vecindad y ve a un obrero matar a un gato rabioso, el pánico derrumba los frágiles andamios del viejo, quizá porque la escena da vida a su verdadero miedo: “Había experimentado un miedo vago, instintivo, […] miedo a algo que sería tal vez un motín silencioso de sombras calladas y elásticas, que lentamente degollarían a todos los hombres de bien de la ciudad, sin una voz, sin un grito, igual que una pesadilla” (79-80). 

El retrato crítico del especulador ejecutado por Revueltas va de la mano con su rechazo a salir de la mente de este casero putrefacto. La novela rehúye de la posibilidad de proponer cualquier alternativa al control de los especuladores sobre el proceso urbano. Cualquier posibilidad futura es para En algún valle tan solo una paranoia, un ataque de pánico. ¿Equivale esto a esa falta de esperanza política por la que Haraway insiste que la fabulación especulativa es hoy tan necesaria? Más bien parece que Revueltas quiere demostrar que la verdadera potencia de la ficción es su capacidad de habitar una pluralidad de mundos, incluyendo aquellos que nos horrorizan. En su contexto, esto constituye una reivindicación de la “fabulación especulativa,” quitándosela de las manos a esa literatura socialista que no por imaginarse una alternativa era menos reiterativa que la vida del casero. En algún valle de lágrimas da un cuerpo y una voz a esos abstractos especuladores para criticarlos desde ahí adentro, al mismo tiempo que reafirma la libertad especulativa de la ficción como herramienta de crítica e imaginación política.  

Referencias

Silvia Federici, Verónica Gago y Luci Cavallero (editoras), ¿Quién le debe a quién? Ensayos transnacionales de desobediencia financiera (Buenos Aires: Tinta Limón/Fundación Rosa Luxemburgo, 2021). 

Mauricio Gómez Mayorga, “El problema de la habitación en México: realidad de su solución. Una conversación con el arquitecto Mario Pani,” Arquitectura México 27 (1949): 71.

Donna Haraway, Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno (Barcelona: Consonni, 2019). 

David Harvey, Rebel Cities (London and New York: Verso, 2012). 

José Revueltas, En algún valle de lágrimas. En Obra Reunida 2 (México: Ediciones Era/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2014). 

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Uno de los principales ejes de su pensamiento es el cuestionamiento a la idea de naturaleza como algo dado y que es exógeno a lo construido culturalmente por los seres humanos. Para Haraway, la naturaleza es vista como una herramienta del ejercicio —lo que la vuelve una producción artificial— para legitimar discursivamente esa segmentación entre lo natural y lo cultural. Estas dicotomías, más que establecer parámetros biológicos, definen quiénes merecen ser considerados como sujetos de la historia y quiénes no. Otra de sus imágenes más sugestivas, proveniente de su seminal Manifiesto cyborg, es el cuerpo “parte organismo y parte máquina”. En la historia de la humanidad, ¿quiénes acceden a una visibilidad autorizada por la ciencia? ¿Cuál es el sitio, por ejemplo, de las mujeres racializadas o de las mujeres trans? ¿Por qué sus identidades implican una diferencia con aquello que ha sido clasificado como “natural”? Estas preguntas permitieron y permiten pensar algunos de los problemas de la ciencia y la tecnología como problemas políticos.

La filósofa y bióloga estuvo en México en el marco de Index Art Book Fair, celebrado en la galería kurimanzutto, para hablar de su más reciente libro, titulado Staying with the Trouble: Making Kin in the Chuthulucene (2016), en el que se aproxima a la crisis climática, hecho que es conocido por la comunidad científica desde los años en que Haraway inició sus reflexiones sobre la tecnología. En Staying with the Trouble, Haraway vuelve sobre sus nociones de lo no-humano. Habitamos la tierra no sólo con otras personas, sino también con microbios, agua, insectos y máquinas, como son las ciudades. Haraway vuelve a negar las diferencias entre naturaleza y cultura, y pronuncia consignas como la de la no-reproducción y la de ser “responsables”. En inglés, el concepto de responsabilidad se lee como “response-able”, un neologismo que se compone de “respuesta” y “disponibilidad”; es decir, estar dispuesto a responder. Haraway señala que no hay posibilidad de una restauración climática total. La solución es quedarnos con el problema, entender todas sus aristas: estar dispuestos a enfrentar la realidad de un planeta que está muriendo. Es necesario establecer, bajo un contexto de crisis climática, nuevas relaciones con lo que llamamos naturaleza. Haraway propone vías de reflexión sobre cómo podemos quedarnos con el problema.

Me gustaría comenzar con Staying with the Trouble y con una idea que usted parece recuperar del clásico Manifiesto cyborg sobre las subjetividades subterráneas —chtonic beings, en inglés. Si en el Manifiesto cyborg habló sobre una posibilidad de habitar un presente tecnológico, lo que propone en Staying with Trouble, ¿es otra ficción sobre el cuerpo bajo un nuevo régimen de capitalismo y tecnología?

Escribí el Manifiesto cyborg a inicios de los ochenta. La figura del cyborg surgió por la explosión de los sistemas y aparatos científicos y digitales de ese periodo, que produjeron una globalización mediada por el campo de batalla electrónico. Estaba en marcha una informática de la dominación. Fue cuando pronuncié un “sí, pero…” El vivir juntos, con los otros seres de la tierra —máquinas, plantas, animales y seres humanos— es por un propósito de sobrevivencia y florecimiento, y los cyborgs son el cuerpo de esa sobrevivencia. Por eso, planteé al cyborg como una figura feminista, aspiracional pero también cierta. El cyborg como un cuerpo que también busca sobrevivir fue una figura a la que quise habitar y explorar; una figura sobre la que quise escribir y sobre la que decidí actuar después de su creación. Fue una ficción, pero también una realidad. Una ficción especulativa, pero también un hecho científico. Un cuerpo real pero fabulado. De manera similar, en esta segunda década del 2000, en este tiempo al que llamamos presente o antropoceno —de hecho, capitoloceno me parece una definición más precisa—, un tiempo en el que estamos reflexionando sobre el rol de las plantaciones y la agricultura en la invención del capitalismo —el plantoceno, un término problemático que borra el trabajo y el pensamiento de, por ejemplo, los académicos afroamericanos que han observado actividades agricultoras—, me llevaron a decir en Staying with the Trouble que sí, habitamos estas distintas percepciones de la temporalidad, todas estas feroces, materialistas y muy reales prácticas de extracción y de extinción, pero también continuamos habitando el tiempo de lo que llamo el chuthuluceno: el tiempo de los seres terrenales y subterráneos, de los objetos y ontologías de la tierra, como la gente y las plantas y los animales y los microbios y las rocas y el agua y las montañas, que se entretejen y forman estas vidas que merecen un futuro, porque son vidas que existen. En Staying with the Trouble básicamente digo: “no soy una futurista, no soy una optimista o una pesimista, pero yo y nosotros vivimos en un presente que es amplio y duradero; nuestra misión es hacer este presente un lugar para el florecimiento y para un saneamiento parcial, porque no habrá una restauración total, no habrá un retorno al status quo.”

Una de las consignas más provocadoras de Staying with the Trouble es la de Make kin, not babies, que podríamos traducir como “Crea parentescos, no bebés” o “Crea familias, no bebés”. También, habla sobre la posibilidad de tener contactos con criaturas, cuerpos que no son masculinos y tampoco son del todo humanos…

Make kin, not babies. Parece el eslogan del cyborg para la superviviencia terrenal. Es deliberadamente provocativo. Es una forma de crear problemas. Cuando nací, en 1944, había cerca de dos billones de seres humanos en el planeta, tal vez un poco más. Ya que soy una mujer blanca y pudiente de Estados Unidos, y si alcanzo la “fecha de entrega” de mi seguro de vida y muero a mis 85 años, habrá, fácilmente, ocho billones de personas viviendo en este planeta. La vida de una mujer blanca y pudiente en números demográficos. Pero de una manera extraordinariamente injusta, la descendencia de los ricos dejará a la tierra casi seca, y la descendencia y las aspiraciones familiares de los pobres, de hecho, los empobrecen todavía más. Terminan siendo el problema según la perspectiva del racismo, el imperalismo, el colonialismo que todavía sigue y la misoginia que está involucrada en las ideas sobre los índices poblacionales. La izquierda, y sobre todo la izquierda feminista, correctamente identificó toda la opresión del pensamiento poblacional, y su negación a aceptar que son las prácticas socioecológicas de los ricos las que hacen más dañó a esta tierra, las que realmente afectan a todos. Hemos hecho la crítica, pero permanece un miedo a ser racista y a repetir los mismos errores que estamos criticando. Y nos da más miedo ser acusados de racistas. El feminismo que busca la justicia reproductiva, sus activistas y pensadoras, se rehúsan a hablar del tema. Hablamos de derechos y libertades reproductivas, de no sufrir coerción en lo que respecta a si queremos tener bebés o no —lo siento, ninguna clase de coerción puede estar bien—, pero nos aterra hablar sobre índices poblacionales y sobre lo que significan para las criaturas de la tierra, incluyendo la gente. Mis amigas y yo alguna vez concluimos que siendo mujeres blancas con ciertos privilegios éramos las indicadas para usar la poca credibilidad que tenemos para lidiar con la cuestión de los índices poblacionales. La vía que encontramos para enfrentarlo es la de la justicia reproductiva, pero también la ambiental. Una justicia ambiental y reproductiva. La tierra no está hecha exclusivamente para los humanos. Para oponerse a las soluciones tecnocráticas, debemos dejar muy en claro la inevitabilidad del racismo al momento de abordar la demografía —y no hay forma de que puedas escapar a tu propio racismo; las estructuras no funcionan de esa manera—; dejamos que los llamados profesionales, o peor, que la extrema derecha, piense en cuáles son las alternativas.

Todos son problemas no sólo terrenales, sino que también conciernen a la tierra como planeta y a nosotros. Porque existen, debemos encontrar maneras de estar para y con nosotros mismos, de oponernos a ciertas formas de vida y favorecer otras, y estar con y para los humanos y los no-humanos incluyendo, como ya dije, los microbios, el agua y las plantas, pero también un tipo de máquinas que merezcan cuidado, porque hay tecnología a la que debemos cuidar afectivamente, en lugar de vivir en contra de ella. Cuidar a las tecnologías que son instrumentales en la justicia ambiental multiespecie. Las respuestas las están teniendo personas que están trabajando creativamente por dentro y fuera de las instituciones, y la posibilidad de estrechar alianzas con ellos es muy real. 

Quiero retomar algo de lo que apuntaste en Simios, cyborgs y mujeres sobre las condiciones de la producción del conocimiento científico. En ese libro, mencionaste que casi siempre la ciencia continúa afirmando las diferencias entre naturaleza y cultura. ¿Crees que esta dicotomía persiste en el ascenso de los nuevos autoritarismos políticos?

Nuestras instituciones están bajo ataques terroríficos, como la prensa, por ejemplo. Los asesinatos a reporteros en los Estados Unidos, o la deslegitimación de la autoridad, puesta en marcha por la propaganda de las noticias falsas y por el emporio mediático de Ruper Murdoch y de Fox News. El desarrollo de máquinas de propaganda desarticula la posibilidad de saber qué está pasando. Ese ataque que está atravesando la prensa es muy importante. Otra institución que está sufriendo, al menos en Estados Unidos, es la que genera bases de datos públicas sobre cuestiones ambientales. Las bases de datos de agencias protectoras del ambiente han sido removidas, por lo que no tenemos ninguna referencia sobre el cambio climático. ¿Puedes imaginarlo? Nadie podía esperarse que todo se pusiera así de mal. La universidad pública es otro ejemplo. Trabajo en la Universidad de California. Tenemos estudiantes que son indigentes o que viven en sus coches. Tenemos estudiantes que terminan sus grados asumiendo una deuda que no podrán pagar en toda una vida. Tenemos catedráticos y profesores adjuntos que no pueden pagar renta en las ciudades en las que enseñan. La privatización del sistema público de las universidades le quitaron poderes a los sindicatos, lo que se ha vuelto un problema de extrema urgencia. En mi universidad hay una huelga de profesores adjuntos que piden un aumento para manejar costos de vida cada vez más altos. Lo que pide la justicia ambiental es necesario, y hace que todos recuerden que el problema no es sólo la biodiversidad sino la justicia, y la justicia implica, como término católico, preferencia por los pobres. Si pensamos en la Teología de la Liberación, muy en boga en la década de los sesenta, cuando me convertí en una adulta católica, el eslogan era “preferencia por los pobres”. Es un eslogan contaminado, ciertamente, pero pide que pongamos una atención primordial a los que están más en riesgo y más oprimidos y, con mayor frecuencia, más activos. Muchas de las herramientas más propositivas concernientes a la organización de la vida provienen de sectores indígenas, campesinos y obreros. Ahí se forman alianzas que son antirracistas y antimisóginas. Estos movimientos no han muerto. Están más vivos que nunca. Y no son sujetos de desesperación por todo lo que está pasando. Me rehúso a hablar de naturaleza y cultura como categorías separadas. Insisto en hablar del entrelazamiento del vivir y morir con nosotros, y de que no todos nosotros somos humanos. Y también en que vivir y morir con nosotros no sólo implica justicia, sino también cuidados. Pensándolo bien, la justicia no es suficiente. Porque puede ser demasiado severa. Es necesario tener un corazón cuando hablamos sobre la crisis climática y la justicia ambiental. Y eso implica oponerse a las supuestas separaciones entre naturaleza y cultura.

Nuestro presente es un momento en el que resurge la democracia, y también uno del empoderamiento de la extrema derecha. En estos límites políticos, ¿quién debe manejar o quién maneja la producción del conocimiento científico y del conocimiento sobre la crisis climática?

¡Nosotros! (risas). En realidad no hay respuesta para eso. Tenemos aliados que están trabajando en la administración nacional, en la aeronáutica, en la geofísica. Aliados que vienen de organizaciones científicas y tecnológicas, así como de activismos comunitarios. La producción del conocimiento ocurre en muchos lugares. La cuestión es poner esos lugares juntos para establecer alianzas. Tenemos enemigos reales, pero la mayoría de la gente no son nuestros enemigos. Y todos nosotros estamos posicionados de alguna manera en las instituciones. Es importante decirlo, y desde un tono ligeramente aspiracional, que nosotros produciremos el conocimiento. Nosotros haremos mundos imperecederos. Y nosotros es un pronombre siempre en construcción. Es una identidad que no puede ser cooptada. ¿Cómo respondemos a nuestros enemigos? Desde todas las formas posibles. Pero la respuesta no es la misma en todos los lugares: es una respuesta muy situada y muy específica. Creo que necesitamos más acciones no-violentas y multitudinarias. Es algo muy difícil de lograr, aunque la urgencia de las acciones no-violentas es crítica. Para pacificar Estados Unidos, sí son necesarias las leyes, pero también desde las calles se puede trabajar para derrocar a este régimen por el que deberíamos estar avergonzados. Creo que las habilidades y talentos pueden unirse. Nos quedamos con el problema, y rendirnos no es opción. Puede parecer que los fascistas de extrema derecha están ganando terreno y que las fuerzas de la guerra están despertando, pero pueden caer mañana. O tal vez no mañana, pero creo que sí sobreestimamos su fuerza. 

En Staying with the Trouble también habló de los espacios que habitamos. ¿Cómo estos espacios pueden permitirnos relacionarnos? ¿Cómo piensas que las ciudades pueden ayudar u obstaculizar esas relaciones?

Tienen que ayudar y no es opcional. Las ciudades de la tierra son inmensas y siguen creciendo. Son un hábitat para los humanos y no-humanos. Debemos hacer las ciudades lugares para el florecimiento y la justicia ambiental. Creo que la justicia ambiental en las ciudades es tangencial. El agua, la agricultura urbana, la arquitectura, la apertura de espacios públicos las vuelven cruciales para pensar en el futuro.

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